Sito U.C.I.D. Gruppo Regionale Lombardo Unione Cristiana Imprenditori Dirigenti. Le iniziative. Interventi. La Redazione segnala. Dibattito Professor Luigino Bruni, UCID Milano 3.10.2007.

Interventi.

La Redazione segnala.

U.C.I.D.

Gruppo Regionale Lombardo

Interventi

Stralcio da:

Incontro-dibattito del 3/10/2007

con il Professor Luigino Bruni dell'Università di Milano Bicocca

Parrocchia e Canonica di San Francesco di Paola

in occasione della riapertura dell'attività UCID-Sezione di Milano

"Deus caritas est", "La grande illusione", "Famiglia e felicità"

EDITORIALE Nuova Umanità

XXIX (2007/2)170, pp. xxx xxx

Deus Caritas Est.

Una rilettura ad un anno di distanza

1. E’ trascorso un anno dalla prima enciclica di Papa Benedetto XVI Deus Caritas Est. E’ mia impressione che in questa lettera Enciclica ci siano le premesse teologiche e culturali per una rifondazione del discorso – teoretico e pratico – sull’economia oggi. Diversamente da quanto generalmente si sostiene, la parte del documento che trovo più rilevante e carica di suggestioni per l’agire e per il pensiero economico è la prima, dove cioè Benedetto XVI riprende e sviluppa in modo originale, almeno per l’orizzonte metodologico delle scienze sociali, la classica tripartizione dell’amore in eros, philia e agape. La pubblicazione di questa lettera ha dunque le potenzialità per diventare un evento epocale per il dialogo tra dottrina sociale della Chiesa ed economia.

2. Una tesi centrale dei primi paragrafi dell’enciclica è la forte unitarietà dell’amore umano: l’amore è, al tempo stesso, uno e molti. L’amore è amore erotico, amore amicale, amore agapico. E’ questa una antica teoria ma che per la prima volta entra in modo sistematico e centrale in una enciclica papale, e, soprattutto, per la prima volta da un Papa viene ribadita la non opposizione ma la potenziale armonia tra le varie forme dell’amore. Opporre eros a philia o ad agape significherebbe non solo non essere in linea con il significato profondo dell’insegnamento di Gesù, ma anche avviare l’esistenza umano in un sentiero senza felicità.

L’amore dell’eros è amore di desiderio, amore “ascendente”. L’amicizia è una forma di amore che ama se riamato, anche se più gratuita dell’eros che potrebbe anche essere definito un amore senza gratuità. L’agape è invece una forma di amore che fa la sua comparsa nella storia proprio con il cristianesimo: la stessa parola agape, anche se più antica, viene rifondata dal cristianesimo per poter dire l’amore tipico di Gesù, il cui archetipo è il crocifisso che dà la vita anche per i non amici. La philia perdona fino a sette volte, l’agape fino a «settanta volte sette». La parola del vocabolario contemporaneo che più mi viene da accostare ad agape è gratuità, perché come l’agape, essa non è un “fare” ma un “essere”. Amori diversi, dunque, ma ognuna delle tre risponde ad una chiamata all’amore, sebbene l’eros e la philia sono sempre soggetti alla tentazione della chiusura, se non toccati e purificati dall’amore agapico; al tempo stesso, il dono dell’agape è amore sostenibile e pienamente umano se ha la passione e il desiderio dell’eros, e la libertà della philia. Solo un amore a più dimensioni è davvero amore cristiano, e quindi pienamente umano.

3. Che cosa ha a che fare questo discorso sull’amore con l’economia? Che cosa di più dell’economia è oggi distante dall’amore, se pensiamo che l’ambito economico si presenta come un luogo che funziona senza amore? In realtà sono convinto che il legame sia profondo e molto rilevante, come cercherò di mostrare nelle pagine che seguono.

Se, infatti, guardiamo in profondità ci accorgiamo che esiste una forte analogia tra le tre forme dell’amore richiamate e analizzate nell’Enciclica e il discorso economico.

La più rilevante, proprio perché meno ovvia, è l’analogia tra eros e contratto, il principale strumento (e l’immagine stessa) del mercato. Platone (Simposio), fa nascere – e non a caso – eros dall’unione di indigenza (Penia) e espediente (Poros). L’amore erotico nasce da una povertà, da una indigenza che si vuole colmare attraverso l’altro; e il corteggiamento ricorre ad espedienti per raggiungere lo scopo, per soddisfare il desiderio. Analogamente per il contratto: la relazione contrattuale nasce quando ho una povertà, mi manca qualcosa che cerco in te (e tu in me), e il processo di contrattazione (basato sulla seduzione-persuasione, come ben affermava Adam Smith ) è molto vicino al corteggiamento amoroso, come è evidente nei mercati non anonimi e personalizzati di tutto il mondo. Come l’eros è un amore che non richiede di per sé gratuità, così il contratto non ha nel suo repertorio la gratuità ma nasce dal desiderio e dai bisogni. Nondimeno, come l’eros, è forza fondamentale per la vita individuale e sociale. L’economia conosce anche la relazionalità della philia, nota soprattutto con il nome di mutualità: l’intero movimento cooperativo e l’associazionismo, di ieri e di oggi, è nato e si è concepito attorno ai principi fondativi della mutualità e dell’amicizia.

4. Ognuna di queste due forme di relazionalità (contratto e philia) ha la sua tipica concezione di bene comune. Per la relazionalità basata sul contratto sono il desiderio e le passioni che, se ben ordinati, producono una forma di bene comune, che però è un risultato non-intenzionale dell’azione del singolo: lo scopo di chi realizza un contratto per uno scambio non è il bene comune o il bene dell’altro contraente, ma il bene proprio. Il bene comune è lasciato al risultato non intenzionale dell’interazione, e se il sistema sociale ed istituzionale è ben congegnato in certi contesti può davvero verificarsi la trasformazione di interessi privati in pubblici benefici, secondo il noto teorema dell’economia politica classica, espresso metaforicamente dall’immagine smithiana della «mano invisibile». Anche da questo punto di vista non è difficile cogliere l’analogia con l’amore dell’eros: lo scopo di chi agisce mosso dall’eros è il desiderio e la felicità individuale, nondimeno un tale amore contribuisce – quando ben ordinato e regolato – anche al bene comune. Nell’umanesimo della philia, d’altro canto, l’amore amicale che dà luogo alla mutualità porta al bene comune attraverso la creazione di “oasi” e scuole di partecipazione e di solidarietà che poi contaminano l’intera vita civile. Chi sperimenta uguaglianza e partecipazione in una cooperativa o in una associazione può facilmente diventare costruttore di civiltà anche negli altri ambiti della vita della polis, sulla base di una sorta di transitività della philia quando la persona passa da un ambito all’altro. La philia che non è, analogamente al contratto, universalistica (ma è, come ricordava Aristotele nella sua Etica Nicomachea, elettiva), resta però potenzialmente, anche se non necessariamente (si pensi alle varie forme di philia deviate e settarie), una buona relazionalità, civile e civilizzante.

5. Anche l’agape ha una sua dimensione pubblica e civile, sebbene essa sia la grande assente dalla riflessione economica moderna. Infatti l’economia moderna si caratterizza per una forte tendenza a vedere esclusivamente le prime due forme dell’amore in azione nell’ambito economico (contratto e amicizia). Infatti, l’agape è stata relegata da una parte nella sfera privata (in particolare nei rapporti familiari, o nell’ambito spirituale o strettamente intimo). Sul versante pubblico, la dimensione dell’amore universalistico è stata affidata, nella tradizione Europea, primariamente allo Stato (il cosiddetto welfare State), e in via sussidiaria alla società civile (chiese, associazioni, ecc.). Nella cultura anglosassone (negli USA in particolare) è stata principalmente la filantropia ad assumere alcune delle dimensioni dell’agape, una filantropia che ha svolto e svolge molte delle funzioni sociali che in Europa sono state assegnate allo Stato 2.[1] Si intuisce però che queste due forme pubbliche dell’agape, frutto senz’altro della maturazione storica dell’evento cristiano, hanno solo in parte raccolto la ricchezza della dimensione dell’amore agapico. Infatti, affidare la realtà dell’agape al filantropo o allo Stato non può essere considerata una soluzione soddisfacente (per chi ama l’agape), poiché in una tale soluzione sono normalmente assenti due ingredienti base dell’agape cristiana (senza con questo voler negare i tanti valori positivi che sia il welfare State che la filantropia presentano). La prima assenza è quella della dimensione della prossimità (di cui la parabola del “samaritano” resta icona insuperata), la seconda è quella della reciprocità che caratterizza l’agape in quanto fondata sul comando dell’amore scambievole (l’agape potrebbe anche essere definita una «reciprocità incondizionale»).

6. Sono convinto che la sfida dell’oggi, cui invita l’Enciclica, sia riporre la forma dell’amore agapico al centro della vita della polis: l’umanesimo cristiano non può accettare che la dimensione agapica dell’amore – la sua forma originale dell’amore – resti confinata nella sola sfera privata o che svolga un ruolo residuale e sussidiario. Una società post-moderna, tra l’altro, che perdesse il contatto con l’agape nella sfera pubblica lo perderebbe presto anche nella sfera privata, poiché nelle società globalizzate un velo separatore che si sta squarciando è proprio quello che delimitava il confine tra pubblico e privato.

Come fare? Vedo quattro principali strade per tentare di ridare (o dare?) all’agape un suo posto importante nella dinamica civile: non è forse la sua assenza che rende così povere e tristi le nostre società opulente?

7. Una prima via è mostrare, con esperienze concrete credibili e significative che è esistita ed esiste un’economia agapica che è rilevante almeno quanto l’economia del contratto e dell’amicizia. Qui c’è un ruolo specifico per la cultura e per gli studiosi: scrivere una storia dell’economia agapica, dove si mostri la differenza specifica di esperienze economiche e civili originate dall’agape, distinguendola da esperienze simili con le quali normalmente la si confonde (una cooperativa nata per costruire una funicolare in montagna e una cassa rurale nata perché il fondatore amava i poveri della sua città, sono esperienze, entrambe civili, ma ben diverse). La storia e l’oggi dell’economia non è solo storia di contratti (interesse), né solo storia di mutualità, di intervento pubblico e di azioni filantropiche: la storia che va dai Monti di Pietà dei francescani del Medioevo all’Economia di Comunione di oggi non si può comprendere se non si prende in considerazione l’amore agapico che è alla base della loro nascita e del loro sviluppo. Ovviamente una tale storia non può arrestarsi di fronte ai confini visibili della Chiesa, se è vero che lo spirito di Dio, che è anche spirito di agape, irrora e alimenta tutta la terra.

Quindi dare dignità teorica all’agape in economia, mostrando che c’è una razionalità, diversa ma altrettanto “ragionevole” di quella del contratto e della philia, nell’impostare la vita civile ed economica sull’agape.

8. In secondo luogo è sempre più urgente denunciare oggi i due monofisismi che si stanno delineando chiaramente nella cultura contemporanea. Da una parte aver il coraggio di condannare il monofisismo del contratto, mostrando, con i fatti e con le idee, le deviazioni cui conducono una vita economica e civile declinata sul solo principio del contratto. Volere che diventi l’unico strumento di regolazione del civile è oggi uno dei grandi rischi della cultura occidentale e non solo (penso al Giappone). A questo riguardo sono perfettamente applicabili al fondamentalismo del contratto le parole che nella Deus Caritas Est Benedetto XVI utilizza parlando dell’eros: la Chiesa «non ha per nulla rifiutato l’eros come tale, ma ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa divinizzazione dell’eros, che qui avviene, lo priva della sua dignità, lo disumanizza» (Deus Caritas Est, 4). Non è, dunque, il contratto o il mercato che disumanizza e distrugge il legame sociale, ma il voler pretendere di costruire la vita economica e civile sul “solo” contratto. D’altra parte, non può essere accettato neanche il monofisismo della philia, come accade nel cosiddetto “comunitarismo”, dove la comunità – senza la profezia e la forza centrifuga dell’agape – può trasformarsi (e spesso di fatto si trasforma) in una sorta di «io gigante», dove all’individualismo del singolo si sostituisce semplicemente l’egoismo del gruppo.

9. Una terza sfida importante chiama in causa direttamente la necessità di un approfondimento e di una nuova declinazione del «principio di sussidiarietà», un principio che è nato nell’ambito della tradizione cristiana e che ultimamente è spesso invocato per un’architettura istituzionale che rispetti la “prossimità”. Fino ad ora tale principio è stato tradotto nella sua versione “verticale” (nel rapporto tra i diversi livelli della pubblica amministrazione: Stato, regioni, comuni, …) e, più recentemente, in quella orizzontale (nel rapporto tra società civile e pubblica amministrazione). La Deus Caritas Est contiene le premesse per una nuova, e più fondativa, declinazione di questo principio fondamentale della nostra vita civile che potrebbe essere così formulata: «Non faccia il contratto ciò che può fare l’agape». Il contratto resta potenzialmente una relazionalità positiva e civilizzante, ma va ribadito che esso è sempre sussidiario all’agape (e non il contrario, come la cultura liberal-radicale tende ad affermare oggi in maniera di diritti individuali). In certi contesti, soprattutto quelli nei quali sono in gioco la protezione di soggetti svantaggiati e dove c’è asimmetria strutturale tra le parti, il contratto può rivelarsi un valido strumento che serve l’agape. Ben vengano contratti e philia ma se servono ad aumentare la fraternità universale! Va poi notato che questa declinazione della sussidiarietà è esattamente l’opposto di quanto dice la teoria (e la prassi) economica moderna prevalente, e cioè: «non faccia l’amore ciò che può fare il mercato». Questa tesi si basa su un fondamentale assunto filosofico e antropologico (sebbene i suoi fautori non ne siano normalmente consapevoli), e cioè che l’amore sia un bene scarso, come i normali beni economici, che non va quindi “sprecato” nelle interazioni di mercato nelle quali basta il contratto che ci consente quindi di risparmiare l’amore che poi possiamo usare nell’ambito privato dove non ha buoni sostituti.

10. Il principio di sussidiarietà, invece, poggia su una diversa antropologia dove l’agape non è un bene economico che si deteriora usandolo ma al contrario aumenta il proprio valore con l’uso. Se è così, allora occorre riconoscere che tutte le volte che ricorriamo ad un contratto quando è disponibile l’agape “impoveriamo” il valore delle persone, delle relazioni e della società, svendiamo il valore della vita in comune in una sorta di «dumping relazionale». Ridare allora diritto di cittadinanza all’agape, per non impoverire la nostra vita in comune, significa come comunità civile saper riconoscere e premiare l’agape poiché è il vero bene-virtù scarso ma non deteriorabile delle nostre società, oggi più di ieri. Ma come è possibile premiare e incoraggiare la relazionalità agapica, soprattutto quando abbiamo a che fare con la sfera economica dove si utilizzano prezzi e incentivi?

11. Giacinto Dragonetti, giurista napoletano erede dell’umanesimo civile e cristiano, ad un anno dalla pubblicazione del libro di Cesare Beccaria «Dei delitti e delle pene», pubblicò a Napoli un volume dal titolo: «Delle virtù e dei premi» (1765). Nell’introduzione si legge: «Gli uomini hanno fatto milioni di leggi per punire i delitti, e non ne hanno stabilità pur una per premiare le virtù»; e qualche pagina dopo aggiunge: «Essendo la virtù un prodotto non del comando della legge, ma della libera nostra volontà, non ha su di essa la società diritto veruno. La virtù per verun conto non entra nel contratto sociale; e se si lascia senza premio, la società commette un’ingiustizia simile a quella di chi defrauda l’altrui sudore». L’agape, dunque, non la si incentiva ma la si può e la si deve premiare. Il contratto e la philia sono alla base dei patti e dei contratti sociali e quindi possono essere incoraggiati con i tipici strumenti economici (sanzioni e incentivi). L’agape può invece solo essere scelta per motivazione intrinseca, per «vocazione interiore» e come risposta d’amore e non può essere “incentivata” con gli strumenti del mercato. La società, però, se vuole essere davvero civile deve “premiare” (non “pagare”) l’agape innanzitutto con il riconoscimento: far sentire chi agisce nella società mosso da autentica gratuità non un’eccezione o un elemento residuale facilmente sostituibile dal mercato o dallo Stato, ma come la «pietra angolare» della civitas (la battaglia di civiltà che oggi si sta conducendo in Italia per riunificare il libro I e V del Codice Civile o per l’introduzione nell’ordinamento dell’impresa civile, e non solo sociale, va in questa direzione).

12. In conclusione, l’invito che la Deus Caritas Est rivolge oggi al mondo dell’economia è quello di andare decisamente oltre una visione dicotomica: da una parte l’economia alla quale bastano i contratti e, magari, l’amicizia e dall’altra la vita privata dove l’agape ha il suo posto. Essa invita l’intera società a non creare ambiti ad una sola dimensione. Che triste sarebbe la vita civile – e il mestiere dell’economista! – se dovessimo accettare l’idea di un ambito irrimediabilmente destinato a perdere contatto con l’agape, con la gratuità! La presenza dell’agape apre e eleva l’amore-eros e l’amore-philia; così la presenza dell’agape-gratuità nella sfera economica e civile consente al contratto di divenire strumento di libertà e uguaglianza e all’amicizia di fiorire in fraternità universale. L’agape è come il lievito o il sale: se è assente tutto perde sapore.

13. L’alchimia del contratto in dono può dunque funzionare. Per questa ragione il messaggio contenuto nella Deus Caritas Est ci spinge a non vedere il mercato in endemico conflitto con il dono, ma a considerarli come possibili alleati per una civiltà dell’amore a più dimensioni: «Eros e agape non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro. Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell’unica realtà dell’amore, tanto più si realizza la vera natura dell’amore» (Deus Caritas Est, 7).

Luigino Bruni

2 [1] Sono cosciente che in questa mia breve analisi sono del tutto assenti le culture africana, asiatica, latinoamericana che, anche dalla prospettiva che sto seguendo in queste considerazioni, meriterebbero una attenzione speciale.

La grande illusione

False relazioni e felicità nelle economie di mercato contemporanee

Luigino Bruni, Università Milano-Bicocca - Luca Zarri, Università di Verona

1. Introduzione

Scopo di questo contributo è mostrare che i noti paradossi della felicità messi a fuoco dall’analisi economica degli ultimi decenni (cfr Easterlin 1974; Scitovsky 1976; Frey e Stutzer 2002, Layard 2005) sono riconducibili anche alla sempre maggiore diffusione, all’interno delle cosiddette economie post-industriali, di quelli che potremmo qualificare come ‘beni pseudo-gratificatori’, intendendo con tale espressione quel sottoinsieme di beni il cui potenziale gratificatorio per chi ne fruisce è basso, nonostante le aspettative elevate dei soggetti al riguardo. Più precisamente, servendoci di una distinzione kahnemaniana, si può dire che nel caso dei beni pseudo-gratificatori l’utilità sperimentata (experienced utility), ovvero l’utilità ex post, si riveli essere sistematicamente e significativamente inferiore all’utilità decisionale (decision utility), ovvero all’utilità ex-ante (cfr, per questa distinzione, Kahneman et al. 1997). Nei paragrafi che seguono, ci concentreremo su due categorie di beni pseudo-gratificatori accomunate da una caratteristica fondamentale: in entrambi i casi in esame, il consumo individuale passa attraverso forme di socialità. Quando, a livello teorico, si fa riferimento congiuntamente ai beni posizionali e ai beni relazionali, due categorie di beni ‘a fornitura sociale’ (socially provided goods)[1] particolarmente ‘salienti’ all’interno delle economie avanzate contemporanee, si osserva che mentre nel primo caso sono in gioco forme di socialità strumentale, nel secondo caso la socialità è invece di natura espressiva, nel senso che le relazioni in essere hanno un valore intrinseco, agli occhi dei soggetti in esse coinvolti. In questa nostra riflessione, tuttavia, cercheremo di complicare il quadro di riferimento poiché, come detto, la nostra analisi verterà su beni relazionali e posizionali pseudo-gratificatori: le forme di posizionalità e relazionalità che prenderemo in esame, infatti, configurandosi come surrogati a basso costo di beni ‘genuinamente’ posizionali e relazionali[2], possiedono un potere gratificatorio che si rivela particolarmente modesto ex-post (e in itinere), nonostante le alte (e errate) aspettative (ex-ante) dei soggetti coinvolti.

La struttura del lavoro è la seguente. Il paragrafo 2 introduce i beni posizionali, mostrando lo stretto legame tra gli odierni beni posizionali e i beni di lusso nel dibattito settecentesco. Il paragrafo 3, poi, entra nel vivo del discorso introducendo il concetto dei beni posizionali di massa caratterizzandoli come beni pseudo-posizionali. Il paragrafo 3 presenta invece i beni cosiddetti pseudo-relazionali, che si differenziano dai beni genuinamente relazionali per la natura simulata delle relazioni interpersonali che li contraddistinguono. Il paragrafo 4 contiene un tentativo di spiegazione dei paradossi della felicità, sulla base delle considerazioni sviluppate nei paragrafi precedenti, e le principali conclusioni.

2. Ricerca di status e il dibattito sul lusso

I beni posizionali (positional goods) si configurano come quel sottoinsieme dei beni privati che risultano soggetti ad un vincolo di scarsità sociale, anziché ad un vincolo di natura fisico-materiale: la scarsità posizionale è inerente alla natura sociale delle interazioni economiche (Sacco 1999). Questa caratteristica essenziale dei beni posizionali, che non a caso si rivelano essere particolarmente salienti proprio all’interno delle odierne economie post-industriali, implica che la domanda di posizionalità non possa essere soddisfatta da una crescita nel livello assoluto di ricchezza della società: nel caso di soggetti guidati da un orientamento di tipo posizionalistico, infatti, l’utilità soggettiva dipende non dai valori assoluti ma dai valori relativi, ovvero dalla propria posizione relativa nella società, valutata rispetto ad uno specifico gruppo sociale di riferimento[3]. Beni come l’auto di alta cilindrata (ad esempio il SUV), la barca o il cellulare di ultima generazione sono spesso acquistati non per il possesso di particolari caratteristiche intrinseche, ma innanzi tutto per la loro capacità di fungere da efficaci ‘certificatori di status socio-economico’ (che peraltro non di rado è positivamente correlata al prezzo di mercato di questi beni). Tali beni, attraverso il contenuto simbolico ad essi associato dalle norme sociali vigenti, contribuiscono infatti a veicolare una determinata immagine sociale per chi li possiede legittimamente, a prescindere dall’esistenza o meno di un’effettiva corrispondenza tra tale immagine e la vera identità sociale del loro proprietario.

La diffusione di beni di questo tipo rimanda al ruolo svolto da meccanismi di influenza sociale sulle motivazioni individuali come il cosiddetto effetto Veblen: si tratta di quel meccanismo sociale in forza del quale l’attività di consumo, da parte di un individuo guidato da motivazioni di natura status-seeking, possiede finalità essenzialmente dimostrative, allo scopo di certificare lo status socio-economico (effettivo o fittizio) dell’individuo (si veda, su questo, il contributo classico di Veblen 1899). Come aveva lucidamente intuito Hirsch (1976), si può sostenere che la crescita economica si configuri come un’importante determinante dell’aumento di domanda posizionale, nell’ambito delle economie avanzate contemporanee.

In realtà, la prima riflessione sulle tematiche associate ai beni posizionali la troviamo nell’Illuminismo, scozzese, francese e italiano, all’interno del dibattito, importante e ricco, sul significato economico e sociale del consumo dei beni di lusso[4]. Hume e Smith hanno scritto importanti pagine su questo tema, che assume un importanza chiave perché associato alla “polemica anti-feudale” che accompagna la prima stagione dell’economia politica classica. Il lusso, sebbene “vizioso” a livello individuale e basato su un inganno, a livello sociale produce anche effetti benefici, grazie al meccanismo noto come “eterogenesi dei fini”, o “mano invisibile”.

Va notato, e questo magari può oggi sorprenderci, che se guardiamo l’atteggiamento degli economisti del settecento, e non solo, nei confronti del lusso troviamo che è sostanzialmente benevolo. Ne vedevano i pericoli (la rilassatezza dei costumi), ma lo consideravano come una molla essenziale per lo sviluppo e la ricchezza delle nazioni.

Il punto di partenza è Mandeville e la sua “favola delle api” (1704) , un’opera che nel bene o nel male ha condizionato fortemente il dibattito nel settecento ed oltre. Una delle implicazioni della morale della favola è proprio relativa al lusso: una società viziosa (l’alveare), che non combatte i lussi ma li alimenta, produce ricchezza e benessere. Le virtù invece (dopo la conversione dell’alveare) portano alla rovina economica. Tutta l’operazione filosofica si Smith, e dell’economia politica inglese, fu quella di mostrare che la ricerca del self-interest non è un vizio (come erroneamente sosteneva Mandeville) ma è piuttosto una virtù (la prudenza). Fu questa operazione semantica alla base della legittimazione etica dell’economia politica (cf. Hirschman 1977).

Perché, allora, il consumo di beni di lusso può avere un effetto sociale positivo? Vediamo, brevemente, il pensiero a riguardo di Smith e di Genovesi, due economisti settecenteschi leaders di due importanti scuole dell’economia classica.

Per Smith l’emulazione del ricco e del potente, delle ricchezze e delle grandezze dei grandi, è il motore dello sviluppo economico (1984[1759], p. 181). Per poter ambire a consumare gli stessi beni di lusso (o di status) del ricco landlord, il “poor man’s son” si sottopone a grandi fatiche, “lavora notte e giorno per acquisire talenti superiori ai suoi concorrenti” (Ibid.). E’ questa la leva che muove i popoli verso l’opulenza e il benessere. Tutto questo meccanismo poggia però su di un auto-inganno, una deception della quale gli individui sono vittime: l’idea che il ricco sia più felice o che egli possieda “maggiori mezzi per la felicità” (Ib., p. 182). Una idea, per Smith, completamente falsa. Smith porta molti argomenti a sostegno di questa tesi, tra cui la solitudine e la delusione del ricco quando diventa vecchio, o l’ansia per i suoi beni, l’invidia dei suoi concittadini, ecc., tutti malesseri risparmiati al povero che “prende il solo sul lato della strada” (Ibib.), la cui minor quantità di beni è compensata dalle minori preoccupazione, per cui la felicità dei ricchi non è in realtà molto diversa da quella dei poveri. E’ a questo punto del discorso che arriva la celebre “mano invisibile” (Ib., p. 185): la spinta ad essere felici ci porta ad impegnarci per guadagnare, arricchirci e consumare i beni di lusso, illudendoci che la ricchezza ci farà più felici. Grazie a questa deception, a questa illusione, però, la Wealth of Nations aumenta, si crea sviluppo economico nonostante “il naturale egoismo e rapacità” di chi si impegna per arricchirsi. Certo, il filosofo (Smith) lo sa che tutto il sistema economico poggia su una deception; ma, dice Smith, è bene che siano pochi i filosofi ad essere coscienti di questa illusione, altrimenti il meccanismo provvidenziale della mano invisibile non potrebbe funzionare.

Su posizioni simili (anche se alla fine il suo discorso si distanzia significativamente) è suo contemporaneo e filosofo napoletano Antonio Genovesi. Nelle sue Lezioni di Economia Civile abbiamo un passaggio che da solo dice molto sul tema che stiamo introducendo: “lo spirito motore del lusso sia il naturale istinto di distinguerci. Questo istinto è fino nei selvaggi. Ma non si risveglia mai senza qualche occasione o naturale o civile … [Q]uando l’occasione per risvegliarsi un tale istinto sono gli ordini diversi dei quali è composto il corpo civile, e l’istrumento le ricchezze, non già naturali, ma rappresentatrici, allora le maniere e le qualità, per cui ci studiamo di distinguerci, sono il vero lusso. …Quelle cagioni che muovono un particolare a volersi distinguere da un altro della medesima classe, o di emulare una superiore, muovono altresì le classi superiori a trovare sempre nuovi modi di distinguersi dalle inferiori e da se medesime. … Questo gioco, dove le arti sono protette e il traffico libero, genera tre effetti: i. Fa girare la schiavitù feodale. ii. Solleva quella parte del genere umano, che patisce per la pressione dell’altra, che l’è di sopra. iii. Rovina le grandi e vecchie famiglie, e ne solleva delle nuove. Non si può per lungo tempo burlar la natura. Il lusso viene perché i ricchi restituiscano a i poveri quel che avevano preso di soverchio del comune patrimonio: e perché gli schiavi tornino liberi, e i liberi schiavi” (Lezioni di Economia Civile, I, cap. X).

E’ questo un discorso che anticipa di oltre un secolo il concetto del consumo “posizionale” o “vistoso” (come sarà chiamato in seguito da Veblen e Frank). Per Genovesi il consumo posizionale (“l’istinto di distinguerci”) non è di per sé un fenomeno nuovo; lo si trova anche “nei selvaggi”. Genovesi non ci dice se e perché questo tipo di consumo ha subito mutamenti sostanziali nella società moderna (cosa che tenterà di fare, invece, Veblen). Dice solo che questo istinto per la distinzione sociale deve essere risvegliato, da “qualche occasione naturale o civile”. Quando l’istinto di distinzione è attivato da elementi naturali abbiamo la forza (Ercole), l’astuzia (Ulisse), l’ingegno (Archimede): “queste son quasi le sole cose per le quali si distinguono i repubblicani nel tempo di rozzezza” (Ibib., p. 145). Anche riguardo alla distinzione, le cose cambiano quando abbiamo a che fare con la vita civile (e qui Genovesi pensa a civile soprattutto come “vita urbana”), dove il principale mezzo per distinguerci è proprio il lusso. Il fenomeno del lusso è particolarmente legato alla vita civile (c’è bisogno che il consumo avvenga in pubblico, nella piazza, dove si è visti), e per questo attecchisce benissimo nelle città.

Il lusso, o i il consumo di beni posizionali, dunque, può anche avere, almeno in certi contesti e momenti, un ruolo civilmente positivo, come mezzo di mobilità sociale e di cambiamento, via il meccanismo “mano invisibile”[5]. Il discorso è ben diverso quando abbiamo a che fare con i beni pseudo-posizionali.

3. I beni posizionali di massa come beni pseudo-posizionali

Va però notato che un bene rappresenta uno status symbol solo nella misura in cui un numero limitato di persone può accedervi: accade quindi che un aumento nei livelli di reddito delle persone determini una riduzione del valore di status di determinati beni, il che induce coloro che sono sensibili al valore di status di tali beni a lavorare ancora di più per potersi permettere nuovi beni che risultino meno diffusi socialmente e, di conseguenza, dotati di un più elevato valore di status. Vediamo, dunque, che lo stesso meccanismo che è alla base della crescita economica rischia contestualmente di determinare un’impossibilità di aumento generalizzato del benessere: è in questo senso che si può ragionevolmente sostenere che i paradossi della felicità siano compatibili con una diffusione su larga scala di comportamenti improntati alla ricerca di beni posizionali.

Il problema, tuttavia, è che se ci limitassimo ad una riflessione centrata sul comportamento del consumatore, non riusciremmo a spiegare perché molte persone investono tanto tempo ed energie nei beni ‘sbagliati’. È vero, infatti, che come l’economia comportamentale evidenzia oggi in maniera sempre più chiara, le persone sono spesso affette da limiti cognitivi di varia natura che le rendono incapaci di prevedere in modo sufficientemente preciso i propri livelli di utilità futura (mispredicted utility). Ma queste spiegazioni demand-based, a nostro avviso, non sono in grado da sole di dare conto in modo esaustivo della diffusa tendenza a ‘perseverare diabolicamente’ nel consumo di beni posizionali che oggi registriamo all’interno delle principali economie avanzate. In particolare, riteniamo fondamentale integrare queste considerazioni relative al lato della domanda con un ragionamento specificamente centrato sul lato dell’offerta e, ancora più specificamente, sull’attuale prevalenza, all’interno di questo lato del mercato, di una logica profit-oriented. In altri termini, l’odierna diffusione di beni posizionali non può essere compresa solamente facendo riferimento ad una spiegazione demand-based. Vi è una cruciale componente supply-based riconducibile alla logica for-profit dei soggetti di offerta, nel senso che appare oggi sempre più marcata la tendenza, da parte di un numero significativo di soggetti for-profit, ad estendere la platea dei potenziali fruitori dei beni con valenza posizionale che essi producono. In altri termini, i comportamenti orientati in senso posizionalistico risulterebbero oggi sempre più diffusi anche in ragione di un tentativo esplicito di generazione di una domanda di questo tipo da parte di soggetti di offerta orientati al profitto che, avendo colto la natura prettamente simbolica di numerosi ‘bisogni post-materialistici’ tipici di scenari socio-economici post-industriali, tentano lucidamente non solo di intercettarli ma anche di alimentarli, accrescendone la diffusione sociale (si pensi, a titolo esemplificativo, all’uso scientifico e sistematico della pubblicità per aumentare la domanda di beni posizionali; cfr Bruni e Stanca 2006). Ecco che quindi l’emergere di veri e propri ‘beni posizionali di massa’ si configura come la produzione di una speciale categoria di beni pseudo-gratificatori che possiamo qualificare come beni pseudo-posizionali[6]: tali beni, infatti, essendo di largo consumo, costituiscono solo apparentemente un veicolo di posizionalità; al contrario, di fatto la conquista di una determinata posizione relativa, che questi beni promettono, si rivela inevitabilmente effimera proprio alla luce della natura diffusa di tale modalità di consumo. L’efficace e noto slogan ‘Exclusively for Everyone’ che caratterizza la comunicazione pubblicitaria di Marks & Spencer rappresenta un ossimoro che racchiude sinteticamente le due caratteristiche-chiave dei beni in esame: posizionalità (‘exclusively’) e diffusione su larga scala (‘for everyone’). Il problema, dal punto di vista delle implicazioni ‘benesseristiche’ che il consumo di questi beni determina, risiede proprio nella natura ossimorica di questo slogan: è strutturalmente impossibile mantenere la promessa di conferire benefici esclusivi nella misura in cui, al limite, la platea dei beneficiari arriva a coincidere con l’intero universo dei consumatori. Di qui, da parte nostra, la scelta di coniare l’aggettivo ‘pseudo-posizionale’ e la collocazione di questo sottoinsieme di beni posizionali all’interno della più ampia categoria di beni che nel paragrafo introduttivo abbiamo qualificato come pseudo-gratificatori.

Ciò che questi beni rischiano di azzerare, infatti, è il valore simbolico che li rende appetibili agli occhi di consumatori guidati da preferenze di tipo posizionalistico: la loro diffusione su larga scala riduce il grado di scarsità sociale degli stessi e, così facendo, li rende sempre meno in grado di differenziare nitidamente i fruitori di tali beni dai non fruitori – avendo la platea di questi ultimi dimensioni sempre più ridotte. Ricordiamo infatti che una prerogativa-chiave dei beni posizionali veri e propri è rappresentata dalla loro capacità di produrre simultaneamente identificazione tra il soggetto che ne fruisce ed il proprio gruppo di riferimento (o con una frazione significativa di individui) e differenziazione rispetto al resto della società nel suo complesso (o rispetto al proprio gruppo di riferimento). Come è stato rilevato, infatti, è proprio l’imprescindibile compresenza di questi due momenti (identificazione e differenziazione) ad accomunare beni posizionali al limite anche molto diversi tra loro sotto altri profili (dall’appartenenza ad un circolo o ad un club esclusivo a fenomeni meno elitari come la scelta di seguire una determinata moda[7]). Con la diffusione di beni posizionali su scala sempre più ampia – un fenomeno potenziato anche dalla globalizzazione dei media – è quindi il secondo momento (quello della differenziazione) ad essere sempre meno valorizzato, finendo, al limite, per scomparire: è proprio per il venire meno di una caratteristica fondamentale della modalità gratificatoria posizionale come appunto la differenziazione dai non fruitori che ci pare ragionevole qualificare questo tipo di beni come pseudo-posizionali. Questi beni creano uno status fittizio, in quanto soddisfano il desiderio di posizionalità con beni che, come ricorda Scitovsky (1976), producono subito noia e frustrazione.

3. Dalla relazionalità genuina dei beni relazionali primari alla relazionalità simulata dei beni pseudo-relazionali

3.1. Che cosa sono i beni relazionali?

La categoria di ‘bene relazionale’ è stata introdotta nel dibattito teorico quasi contemporaneamente, nella seconda metà degli anni ottanta, da quattro autori: la filosofa Martha Nussbaum (1986), il sociologo Pierpaolo Donati (1986) e gli economisti Benedetto Gui (1987) e Carole Uhlaner (1989). Nel suo contributo pionieristico sul tema, Gui definisce i beni relazionali "‘biens’ non matériels, qui ne sont cependant pas des services qui se consomment individuellement, mais sont liés aux relations interpersonnelles" (1987, p. 37). La Uhlaner si colloca sulla stessa lunghezza d’onda, caratterizzandoli come “beni che possono essere posseduti solo attraverso intese reciproche che vengono in essere dopo appropriate azioni congiunte intraprese da una persona e da altre non arbitrarie” (1989, p. 254). Questi due economisti chiamano dunque beni relazionali quelle dimensioni delle relazioni che non possono essere né prodotte né consumate da un solo individuo, perché dipendono in maniera decisiva dalla natura delle interazioni con gli altri. In maniera analoga, Donati vede nel bene relazionale "un bene che può essere prodotto e fruito soltanto assieme da coloro i quali ne sono gli stessi produttori e fruitori, tramite le relazioni che connettono i soggetti coinvolti" (Donati 1993; pp. 122-123). A differenza dei beni economici di tipo classico, in cui la produzione è tecnicamente e logicamente distinta dal consumo, i beni relazionali (come molti servizi alla persona) si producono e si consumano simultaneamente; il bene viene al tempo stesso co-prodotto e co-consumato dai soggetti coinvolti. Anche se la contribuzione alla produzione del bene può essere asimmetrica (pensiamo all’organizzazione di una festa tra amici o alla gestione di una cooperativa sociale), nell’atto del consumo del bene relazionale il free riding puro non è possibile, perché il bene relazionale per essere goduto richiede che ci si lasci coinvolgere in una relazione con le caratteristiche che stiamo illustrando.[8] L’approccio economico ai beni relazionali, tuttavia, tende a considerarli come realtà irriducibili alla relazione stessa. Nei suoi lavori più recenti, Gui esprime esplicitamente questo intento metodologico, in continuità con la visione prevalente all’interno della scienza economica contemporanea che vede il bene come una realtà distinta dall’atto del consumo/produzione. Per questo egli tende a separare il bene relazionale dalla relazione stessa. Quindi, nella teoria di Gui, che è quella di gran lunga più sviluppata dal punto di vista analitico, il bene relazionale è distinto dalle caratteristiche soggettive (dagli stati affettivi e dalle motivazioni degli agenti).[9] In particolare, Gui (2002, 2005) propone di analizzare ogni forma di interazione come un particolare processo produttivo, che chiama ‘incontro’. Egli afferma che in un incontro “tra un venditore e un potenziale acquirente, tra un medico e un paziente, tra due colleghi di lavoro, anche tra due clienti di uno stesso negozio” (2002, p. 27), oltre ai tradizionali outcome (il compimento di una transazione, lo svolgimento di un compito produttivo, la fornitura di un servizio), vengono ‘prodotti’ anche altri particolari tipi di output intangibili, di natura relazionale, i beni relazionali appunto. In sintesi, per Gui e Uhlaner i beni relazionali non coincidono con la relazione stessa: l’amicizia non si configura in quanto tale come un bene relazionale, ma come un’interazione ripetuta, una serie di incontri e di stati affettivi, di cui il bene relazionale è solo una componente (sebbene abbia un elevato peso relativo).[10] Martha Nussbaum, con un uso diverso dell’espressione, rispetto a Gui, vede nell’amicizia, nell’amore reciproco e nell’impegno civile tre tipici beni relazionali, beni nei quali è la relazione a costituire il bene: essi nascono e muoiono con la relazione stessa. Per la filosofa americana, di formazione neo-aristotelica – ma attratta anche dal pensiero di Sen e Mill e, recentemente, dallo stoicismo – i beni relazionali sono dunque quelle esperienze umane dove è il rapporto in sé a costituire il bene. In tutte le definizioni di bene relazionale di cui attualmente disponiamo, la dimensione della reciprocità appare svolgere un ruolo fondamentale. Trattandosi di beni crucialmente dipendenti dalla natura e qualità delle relazioni interpersonali, i beni relazionali si configurano come beni di reciprocità: “L’attività vicendevole, il sentimento reciproco e la mutua consapevolezza sono una parte tanto profonda dell’amore e dell’amicizia che Aristotele non è disposto ad ammettere che, una volta tolte le attività condivise e le loro forme di comunicazione, resti qualcosa degno del nome di amore o di amicizia” (Nussbaum 1996[1986], p. 624). Inoltre, nei beni relazionali il ‘perché’, la motivazione che muove l’altro, è un elemento essenziale (come già ricordava Aristotele, l’amicizia più alta che contribuisce all’eudaimonia non può essere mai strumentale, perché è una virtù). Importante è poi il discorso della Nussbaum circa la ‘fragilità’ dei beni relazionali: “queste componenti della vita buona sono destinate a non essere per nulla autosufficienti. Esse saranno invece vulnerabili in maniera particolarmente profonda e pericolosa” (Nussbaum 1996 [1986], p. 624). La fragilità e la vulnerabilità dei beni relazionali, legate alla non controllabilità, da parte del singolo agente, di beni la cui esistenza nel tempo è costitutivamente legata alla libertà di coloro con cui interagiamo, sono due caratteristiche significative che ritroveremo anche nel caso dei cosiddetti beni pseudo-relazionali. Un ulteriore tratto distintivo importante del bene relazionale è identificabile nella gratuità, nel senso che il bene relazionale è tale se la relazione non è utilizzata strumentalmente per altro, ma è vissuta in quanto costituisce un bene in sé e nasce da motivazioni intrinseche. Ecco perché, come afferma la Nussbaum, il bene relazionale è un bene dove la relazione è il bene, una relazione che non è un incontro di interessi ma un incontro di gratuità. Il bene relazionale richiede motivazioni intrinseche nei confronti di quel particolare rapporto.[11]

3.2. Beni relazionali primari e secondari

Può essere utile, al fine di contribuire alla costruzione di una solida teoria dei beni relazionali, distinguere tra due grandi famiglie di beni relazionali che, mutuando una terminologia che troviamo in Donati (2003c),[12] possiamo chiamare ‘primari’ e ‘non primari’ (o ‘secondari’). È, infatti, immediato comprendere che il bene relazionale che si produce in un incontro dal barbiere è di natura ben diversa dal bene relazionale che si genera in una relazione tra madre e figlio: si tratta in tutti i casi di relazioni, ma di relazioni qualitativamente differenti.

Il bene relazionale non primario può essere caratterizzato come un outcome che si somma alle altre componenti prodotte dall’interazione-incontro (nel linguaggio di Benedetto Gui). Pertanto, l’eventuale valore zero di tale componente relazionale non annulla l’utilità complessiva che traiamo da quel dato incontro: anche quando tale bene non si crea, l’incontro continua a produrre utilità per le persone coinvolte. In questo caso il bene relazionale può essere visto come l’addendo di una sommatoria: ad esempio, il valore di un incontro in cui siano presenti due fonti di utilità di natura non relazionale è pari a P₁ + P₂ + Br, dove solo la terza componente (Br) è rappresentata dal bene relazionale. Come si vede, l’eventuale valore nullo di tale componente non azzera l’utilità complessiva per il soggetto. In altri termini, nel caso di quelli che qualifichiamo beni relazionali non primari il valore del bene in gioco non si estingue per l’assenza del bene relazionale. Se mi reco da un dottore tecnicamente bravo ma con il quale non si crea nessun bene relazionale, il bene economico ‘visita medica’ conserva una sua esistenza e un suo valore (anche se inferiore rispetto alla stessa visita svolta presso un medico con il quale si dà vita anche ad un bene relazionale). Altri esempi di beni relazionali non primari sono una consulenza legale o il momento del consumo del cappuccino nel bar sotto casa. Una seconda caratteristica di tali beni relazionali non primari è che il valore del bene relazionale può trovare un valore monetario sostituto del bene stesso.[13]

Nel caso del bene relazionale primario, invece, accade che la componente relazionale dell’incontro non possa essere eliminato senza con questo distruggere il bene stesso, azzerandone il valore. Per questo il bene relazionale primario è rappresentabile con una diversa forma funzionale, ovvero con una produttoria. In particolare, riteniamo che la componente relazionale possa essere formalizzata come un parametro che agisce come componente moltiplicativa dell’intera sommatoria nella quale come addendi troviamo le componenti non relazionali dell’interazione (quali lo scambio di informazioni o servizi di vario tipo): . In un bene relazionale primario, infatti, sono sempre presenti anche componenti non relazionali generate dall’incontro – componenti che sono sempre presenti anche nel contesto di un’interazione caratterizzata da una forte valenza relazionale come quella interna ad un nucleo famigliare o ad un rapporto di amicizia consolidato nel tempo. Nel caso del bene relazionale primario, tuttavia, il ruolo della relazionalità è a nostro avviso essenziale (‘sostanza’) affinché le altre componenti non relazionali (‘accidenti’) possano produrre ‘utilità’, perché, nel caso in cui la dimensione relazionale sia assente, la sommatoria di cui sopra non produce alcun effetto in termini di benessere. In altri termini, se nell’ambito di classici beni relazionali primari come i rapporti intrafamiliari o relazioni di amicizia profonde (quel genere di amicizia che Aristotele definiva ‘di virtù’) viene meno la componente ‘affettivo-comunicativa’ del rapporto stesso, non si modifica semplicemente il valore del bene consumato (come nel caso dei beni relazionali non primari), ma è l’intero rapporto che si dissolve. Inoltre, i beni relazionali primari non hanno un valore monetario che possa surrogarli, non sono trasformabili in moneta senza che questo finisca per snaturarli.

3.3. I falsi beni relazionali

Nelle economie avanzate contemporanee, anche nell’ambito dei cosiddetti beni relazionali, come per i beni posizionali, assistiamo in misura crescente alla produzione e al consumo di veri e propri surrogati a basso costo. Si tratta di beni che, analogamente a quanto fatto in precedenza con riferimento alla posizionalità, riteniamo corretto qualificare come pseudo-relazionali. Un esempio particolarmente eloquente, che ci aiuta immediatamente a chiarire in che senso in questi casi la relazionalità in gioco risulta possedere un basso potere gratificatorio, è rappresentato dal consumo di ‘relazioni simulate’ come quelle offerte con sempre maggiore frequenza negli ultimi anni dalla televisione o da Internet. La recente esplosione, in numerosi Paesi del mondo occidentale, dei cosiddetti reality show rappresenta uno dei sintomi più macroscopici di questa tendenza: “quando vado da mia madre, lei mi parla dei protagonisti di un programma televisivo come se fossero suoi amici di quartiere”, confidava tempo fa un collega ad uno degli autori. Curiosamente, ma, a nostro avviso, non casualmente, l’esempio del ‘reality per antonomasia’ del nostro tempo – il Grande Fratello – è calzante sia all’interno di una riflessione centrata sui beni pseudo-posizionali[14] che nell’ambito di considerazioni riguardanti i beni pseudo-relazionali: si tratta, infatti, dal punto di vista dei telespettatori, di vere e proprie ‘relazioni simulate’ ma che assumono un particolare valore ai loro occhi anche per il fatto che i protagonisti dello show televisivo si caratterizzano per il possesso di un bene posizionale come la notorietà. In altri termini, una delle ragioni per le quali per lo spettatore la relazione simulata è dotata di senso attiene proprio al fatto che il protagonista del programma TV sta acquisendo notorietà ed è quindi in grado di differenziarsi dalla massa ‘anonima’ delle persone (di cui lo spettatore stesso è parte) che al bene posizionale in gioco (la notorietà) non hanno accesso, pur desiderandolo ed assegnando a questo un valore estremamente elevato. Il telespettatore consuma quindi un bene che è sia pseudo-relazionale che pseudo-posizionale: la relazione simulata genera nello spettatore l’illusione di consumare lo stesso bene posizionale di cui invece solo i protagonisti del reality sono in possesso. La mia motivazione, come telespettatore, a cercare un’identificazione con i personaggi del reality è da ricondurre ad un desiderio, più o meno consapevole, di partecipare al consumo del bene posizionale notorietà, cui questi personaggi hanno accesso – anche se è oggi tutt’altro che scontato che una visibilità sociale acquisita in questo modo abbia una durata superiore al warholiano ‘quarto d’ora di celebrità’ che, come è noto, prima o poi viene concesso a tutti, nella società della comunicazione.

Avvalendosi di un ampio campione di individui relativo al World Values Survey, Bruni e Stanca (2006) individuano un effetto significativo dei beni relazionali sulla life satisfaction[15], come pure un effetto di spiazzamento (crowding-out) del consumo televisivo sulla relazionalità[16]. Questi risultati emergono sulla base di un’analisi empirica in cui gli indicatori utilizzati possiedono le caratteristiche dell’identità e della genuinità associate, come illustrato in precedenza, ai beni relazionali. Un primo insieme di indicatori fa riferimento all’impegno attivo sul fronte del volontariato individuale, nell’ambito di associazioni di carattere religioso e socio-assistenziale, sportivo e ricreativo, educativo, sindacale, politico, ambientale e professionale. Un secondo insieme di indicatori attiene invece al tempo impiegato nell’ambito di specifici gruppi sociali (parenti, amici, colleghi etc..). Per cogliere appieno la portata e il significato degli effetti sopra richiamati è importante tenere conto del fatto che il consumo di televisione costituisce la più importante attività di occupazione del tempo libero del mondo, con una media di consumo televisivo quotidiano pari a 217 minuti nell’Europa occidentale e a 290 minuti negli Stati Uniti (cfr i dati del sondaggio IP del 2004).

I siti Internet dedicati a incontri (amicizia e relazioni sentimentali) costituiscono un ulteriore esempio di consumo pseudo-relazionale (benché in questo caso, a differenza dell’esempio precedente, spinte di tipo posizionale non giochino alcun ruolo, data la natura ‘orizzontale’ dell’interazione). La relazione virtuale ‘simula’ quella reale replicandone alcuni degli attributi essenziali sopra richiamati: l’identità dell’altro in una certa misura conta (in quanto come consumatore scelgo quali programmi TV seguire e con chi interagire all’interno di una chat), vi è simultaneità (chattando, produciamo e consumiamo il bene attraverso la nostra interazione) e non strumentalità (si cerca un’interazione senza secondi fini, come un bene in sé). Tale modalità di relazione sostituisce in misura crescente la relazione reale, in quanto meno costosa, rischiosa ed esigente. A fortiori alla luce del fatto che (a) il consumo di beni relazionali in senso stretto è altamente time-intensive[17] e (b) oggi il tempo costituisce la risorsa scarsa per eccellenza. Inoltre, tali beni (c) sono dipendenti dalle libere scelte degli altri, il che li rende altamente vulnerabili e fragili.

4. Conclusioni

La tesi principale sviluppata in questo saggio è riassumibile nei termini seguenti: i paradossi della felicità che affliggono le principali economie di primo mondo contemporanee sono riconducibili, in misura significativa, ad un sovra-consumo di beni pseudo-gratificatori come i beni posizionali e, in particolare, di beni pseudo-posizionali quali i beni posizionali di massa, e come i beni pseudo-relazionali (basati, come si è visto, sulla produzione/consumo di ‘relazioni simulate’), nonché ad un sotto-consumo di beni che invece possiedono un elevato potenziale gratificatorio come i beni genuinamente relazionali e, in particolare, i beni relazionali primari. Ma per quali ragioni assistiamo ad un sovra-consumo di beni ‘sbagliati’, fondati su ‘false relazioni’, come i beni pseudo-posizionali e i beni pseudo-relazionali, da parte di agenti che dovrebbero invece essere in grado di agire ‘razionalmente’? In altri termini, se è vero che staremmo meglio lavorando meno e coltivando di più i nostri rapporti interpersonali genuini, perché spesso facciamo esattamente il contrario? Indicazioni interessanti e ancora largamente attuali sono contenute nell’importante spiegazione avanzata da uno dei ‘padri nobili’ degli studi sulla felicità, Tibor Scitovsky. Scitovsky distingue infatti tra ‘beni di comfort’ (comfort goods) e ‘beni di creatività’ (stimulation goods). I beni di comfort producono sensazioni piacevoli nel breve periodo, ma i benefici che essi generano si rivelano effimeri. Beni di comfort sono un paio di scarpe, un frigorifero, un piatto di pasta, un’automobile, ma anche un comodo divano o una vasca con idromassaggio. Che cosa hanno in comune tra loro questi beni? In tutti i casi sopra menzionati, accade che l’utilità individuale decresca fortemente con l’uso, portando subito alla noia (boredom, come dice Scitovsky 1976): apprezzo molto un primo paio di scarpe se prima non ne avevo, ma l’utilità che mi conferisce il quinto paio di scarpe di mezza stagione è particolarmente ridotta. I beni di creatività, invece, di solito possiedono la caratteristica opposta: la loro utilità marginale è crescente, nel senso che più ne faccio uso, più questi mi arrecano benessere. L’esempio classico al riguardo è rappresentato dalle esperienze di tipo culturale (dalla musica alla lettura, passando per il teatro e il cinema; cfr su questo Benhamou 2004). A nostro avviso, anche i beni genuinamente relazionali possono essere inseriti all’interno di questa categoria di beni dall’elevato (e non effimero) potenziale gratificatorio.

Scitovsky sostiene che consumiamo troppi beni di comfort e pochi beni di creatività perché le esigenze delle nostre economie spingono nella direzione di rendere molto poco accessibili, o estremamente cari, i beni di creatività, alimentando processi di sostituzione dei beni di comfort con beni di creatività. A suo avviso, finiamo per consumare troppo comfort anche perché questo si presenta sempre più spesso sotto le mentite spoglie di un bene di creatività, ma ad un costo molto più basso del bene di creatività vero e proprio. Riferiamoci, a titolo di esempio, al ‘consumo’ di musica classica, che si configura come un tipico bene di creatività. Oggi nelle società occidentali questo bene ha un costo molto maggiore rispetto alla musica folk, non tanto in termini monetari quanto in termini di investimento di tempo e di energie necessario per poter provare utilità dal suo ascolto. Che cosa sta accadendo, allora? Il mercato offre beni sostituti ma con minor ‘costo di attivazione’, che è definibile come “il costo di ordine (a) cognitivo e (b) motivazionale che occorre sostenere al fine di acquisire la capacità di assegnare valore a beni dotati di elevato contenuto simbolico” (Sacco e Zarri 2004, p. 503).[18] Opere liriche eseguite da cantanti pop, musiche dal look classico ma con melodie orecchiabili costituiscono altrettanti esempi di esperienze culturali che richiedono il sostenimento di bassi costi di attivazione. Se non siamo consapevoli – e questa consapevolezza è una faccenda culturale – che i due tipi di beni (creatività versus comfort) sono qualitativamente diversi e tendiamo a vedere nei secondi dei sostituti più o meno perfetti dei primi, finiremo per acquistare di più (e troppo) il bene che costa meno. Con due conseguenze: il nostro benessere risulterà minore (perché inferiore sarà la nostra creatività) e chi offre musica classica di qualità farà fatica a sopravvivere sul mercato.

Quest’ultimo finirà quindi per privilegiare la produzione di surrogati a basso costo, al di là del basso potere gratificatorio di tali beni, dando luogo a quella che Sacco e Zarri (2004) caratterizzano come una forma di fallimento del mercato tipicamente post-industriale, data la natura simbolica dei beni in questione. Se da un’esperienza culturale come l’ascolto di musica classica passiamo ad un’esperienza di socialità quale il consumo di beni relazionali, che tipo di considerazioni possiamo sviluppare, sulla base del ragionamento sopra illustrato? Per quali ragioni assistiamo al sotto-consumo di beni genuinamente relazionali precedentemente messo in luce? Anche in questo caso, la distinzione di Scitovsky viene in nostro soccorso, dal momento che, configurandosi i beni relazionali come classici beni di creatività, il mercato tenderà ad offrire beni di comfort in grado di simulare esperienze di autentica relazionalità non strumentale. Come si è osservato in precedenza, un fenomeno di grande rilevanza sociale quale il consumo televisivo costituisce nel contempo (1) tempo sottratto ai rapporti con gli altri e (2) consumo di beni relazionali simulati. Infatti, se i programmi televisivi offrono sempre più prodotti che assomigliano ai rapporti umani veri e propri (pensiamo ai talk show o ai reality show sopra menzionati) in realtà, però, essi rappresentano beni di comfort il consumo dei quali spiazza quello dei veri beni relazionali. Non stupisce quindi che, come ricordato in precedenza, da recenti dati del World Values Survey risulta che in tutti i Paesi del mondo il numero di ore passate davanti alla TV sia inversamente correlato all’indice di felicità (Bruni e Stanca 2006), come non stupisce (Corneo 2002) che nei paesi OCSE le ore trascorse davanti alla TV crescano assieme alle ore di lavoro: più in un paese si lavora, più tempo si passa davanti alla TV. Come mai, qualcuno potrebbe domandarsi? Non dovrebbe essere vero il contrario? Le riflessioni che stiamo sviluppando sui processi di sostituzione in atto ce lo fanno comprendere: persone più stanche per il lavoro tenderanno a consumare falsi beni relazionali e beni pseudo-posizionali perché questi ‘costano’ meno (in termini cognitivi, motivazionali e di conseguenza temporali), richiedendo un dispendio di energie non comparabile con quello richiesto dalla coltivazione di amicizie genuine. Più specificamente, nel caso dei beni relazionali è anche la loro intrinseca fragilità, sopra richiamata (cfr. Nussbaum 1986), ad aiutarci a comprendere perché tendiamo a consumarne in misura minore rispetto a beni caratterizzati da un consumo meno ‘rischioso’. È, questa, un’antica verità: la vita buona è vita civile, ha bisogno di rapporti umani profondi. Per questo essa è costitutivamente vulnerabile e fragile. Ma è l’unica vita che merita pienamente di essere considerata umana.

[1] Questa espressione richiama quella utilizzata da Corneo e Jeanne (1997, 1998), che parlano di socially provided private goods con riferimento ai beni posizionali.

[2] In questo lavoro, è bene puntualizzare che non verrà affrontata la (pur rilevante) questione relativa al potere gratificatorio dei beni posizionali intesi in senso stretto. A tale riguardo, ci limitiamo ad osservare che, a ben guardare, anche i beni posizionali, come i beni pseudo-posizionali e a differenza dei beni (autenticamente) relazionali, sono caratterizzabili come beni pseudo-gratificatori. Tuttavia, per ragioni di spazio, abbiamo deciso di non soffermarci in questa sede sulle argomentazioni che potrebbero essere addotte a supporto di una tesi di questo tipo, il cui approfondimento esula quindi dai contenuti del presente contributo analitico.

[3] Anche nel contesto dell’economia del lavoro si è osservato come spesso i comportamenti dei lavoratori siano riconducibili a preoccupazioni riguardanti il reddito relativo (valutato rispetto ad un determinato gruppo sociale) piuttosto che il reddito assoluto (cfr Frank 2005).

[4] Cf. Bruni e Sugden (2007).

[5] Una simile analisi “positiva” dei beni di status è anche presente in Scitovsky (1976).

[6] È dunque la rilevanza di un fenomeno come il consumo posizionale di massa a rendere auspicabile il ricorso ad una framework analitica che incorpori sia il lato della domanda che il lato dell’offerta.

[7] Cfr su questo Tondini e Zarri (2005). Anche il potere (politico e non) e la notorietà possono essere visti come esempi di beni posizionali: tanto il potere quanto la notorietà, infatti, sono desiderabili se e in quanto non universalmente fruibili. Qualora tutti i soggetti appartenenti al proprio gruppo sociale di riferimento fossero egualmente potenti o egualmente famosi, infatti, quel ‘bene’ perderebbe immediatamente la propria capacità di attrazione e il suo valore si azzererebbe. Le migliaia di persone che ogni anno in vari Paesi partecipano alle selezioni per essere ammessi ad un reality show televisivo come il ‘Grande Fratello’ rappresentano uno degli esempi più eloquenti della rilevanza delle motivazioni posizionali all’interno delle società del benessere contemporanee.

[8] Per fare un esempio, pensiamo ad una gita tra amici. Nel momento della produzione dell’incontro (l’organizzazione della gita), l’impegno dei vari componenti può essere asimmetrico, ma se durante la gita qualcuno non prova ad entrare in un rapporto di reciprocità, genuino, con qualcun altro, e quindi non produce un impegno (effort) nel consumo, avrà usufruito di un bene economico di tipo tradizionale (la gita turistica), ma non avrà consumato alcun bene relazionale.

[9] Per la verità, occorre rilevare che, in lavori più recenti, Gui (2005) ha complicato il suo stesso discorso, indicando le preferenze sugli stati affettivi come aspetto soggettivo con cui valutare i beni relazionali e gli stati affettivi come elemento oggettivo dell’interazione.

[10] Il sociologo Pierpaolo Donati (2005) parla di beni relazionali all’interno di un approccio relazionale ai rapporti sociali, che intende differenziarsi dai riduzionismi rappresentati dall’olismo e dall’individualismo metodologico. In questo contesto, i beni relazionali vengono caratterizzati come effetti emergenti dell’azione, non come l’effetto delle scelte dell’attore o dell’ambiente. Essi vengono visti, infatti, come il prodotto o effetto delle relazioni concrete, che possono modificare la volontà stessa degli attori: proprio a causa di questo feedback, tali beni non sono riducibili alla volontà dell’attore.

[11] Una volta elencate queste caratteristiche chiave dei beni relazionali, non possiamo tuttavia esimerci dal rilevare quanto sia difficile guardare alle relazioni umane guidate da motivazioni non strumentali attraverso le lenti della teoria economica tradizionale. La cosiddetta ‘teoria della scelta razionale’ (Rational Choice Theory), infatti, guarda il mondo dal punto di vista (utilitaristico) dell’individuo che sceglie: nella misura in cui nella relazione si identifica solamente un mezzo o un vincolo all’azione, la portata della relazione interpersonale non viene colta nella sua effettiva complessità. Una relazione non strumentale, infatti, possiede per definizione una valenza intrinseca e non può quindi essere inquadrata come esclusivamente finalizzata all’azione, come un’impostazione di tipo massimizzante tenderebbe (riduzionisticamente) a fare.

[12] È bene precisare che, al di là della terminologia, il significato da noi attribuito a queste due categorie di beni relazionali differisce da quello che esse assumono all’interno della riflessione donatiana.

[13] Un’esperienza personale (di uno dei due autori). Ero di ritorno da un viaggio in un altro continente e potevo ripassare a Roma (famiglia) o andare direttamente a Milano dove, l’indomani, avevo lezione. Mi sono chiesto: qual è la differenza di prezzo tra le due soluzioni? Questa non era troppo elevata, e ho preferito passare per casa anche per poche ore. In un’ipotetica asta si sarebbe potuto misurare quanto valeva, in quel caso, per me il bene relazionale “rivedere i miei”, e cioè fino al prezzo del biglietto superato il quale avrei detto: vado direttamente a Milano. È, questo, un modo legittimo di misurare i beni relazionali (ovviamente, una volta tenuto conto dell’effetto reddito, per evitare di affermare che persone più ricche amano i propri familiari più di quelle più povere)? Forse sì, ma non per i beni relazionali primari.

[14] Cfr il contenuto della nota 5.

[15] Questo risultato è in linea con quello ottenuto da Meier e Stutzer (2004).

[16] Entrambi i risultati sono robusti rispetto all’utilizzo di indicatori alternativi di relazionalità e alla stima mediante variabili strumentali.

[17] Una delle ragioni essenziali alla base della natura time-intensive della relazionalità è riconducibile alla genuinità di beni autenticamente relazionali, illustrata in precedenza.

[18] Per una definizione analoga, cfr. Sacco e Viviani (2003).

Riferimenti bibliografici

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Famiglia e felicità:

Un’analisi del rapporto tra condizioni, valori, relazioni familiari e benessere individuale

Luigino Bruni e Luca Stanca

Dipartimento di Economia Politica

Università di Milano-Bicocca

1. Introduzione..........................................................................................

2. Economia e (in)felicità............................................................................

2.1. Il “paradosso della felicità”.............................................................

2.2. Le principali spiegazioni del paradosso...........................................

3. Dati e metodologia.................................................................................

4. Risultati..................................................................................................

4.1. Condizioni familiari.........................................................................

4.2. Valori familiari................................................................................

4.3. Relazioni con i familiari...................................................................

4.4 I dati italiani....................................................................................

4. Felicità (e infelicità) relazionale................................................................

5. La società dei falsi beni relazionali...........................................................

Appendice.................................................................................................

Bibliografia................................................................................................

“Nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, anche se fosse provvisto in abbondanza di tutti gli altri beni” (Aristotele, Etica Nicomachea, 8)

1. Introduzione

Che i rapporti familiari siano un’importante fonte di felicità, e di infelicità, delle persone non è certo una vexata quaestio: la storia delle civiltà ce ne dà ampia testimonianza nel tempo e nello spazio. Recentemente, anche gli economisti, tradizionalmente interessati agli aspetti oggettivi e materiali del benessere (reddito, ricchezza, occupazione, prezzi), hanno scoperto l’importanza delle dimensioni puramente sociali e relazionali delle interazioni umane. Da qui l’inedita, e ormai quantitativamente significativa, ondata di studi, soprattutto di tipo empirico, che entrano in ambiti che fino a pochi anni fa erano di esclusiva competenza di altre scienze, quali la psicologia o la sociologia (cfr. Helliwell, 2001, Di Tella, MacCulloch e Oswald, 2002).

La famiglia è stata tra i primi ambiti “non di mercato” a entrare negli anni settanta tra gli oggetti di studio degli economisti. Ma, occorre rilevarlo, il modo in cui la scienza economica ha guardato e guarda la famiglia è caratterizzato da una certa parsimonia antropologica. Infatti, nonostante l’economia annoveri tra i suoi classici un autore come John Stuart Mill (1869), che ha scritto pagine tra le più belle mai scritte da filosofi sociali sulla vita di coppia intesa come agape, la teoria economica del matrimonio e della famiglia oggi prevalente è quella elaborata da Gary Becker, una teoria che gli è valso il premio Nobel per l’economia. Da questa prospettiva la famiglia è considerata alla stregua di un mercato, dove si scambiano beni (astraendo esplicitamente dalle variabili affettive e espressive), retto da una logica puramente strumentale:

“I beni prodotti dalla famiglia sono numerosi e includono la qualità dei cibi, la qualità e la quantità dei figli, il prestigio, la compagnia gradevole, l’amore, lo stato di salute. Di conseguenza, queste non possono essere identificate con il consumo o con gli output come sono tradizionalmente misurati: queste merci coprono una gamma molto più vasta delle attività e degli scopi umani. Noi assumiamo, però, che tutte le merci possono essere combinate in un singolo aggregato, denotato da Z”. (Becker, 1973, p. 816).

Non vogliamo escludere che una tale analisi delle scelte familiari (dallo sposarsi all’avere figli) possa cogliere alcuni aspetti importanti delle scelte reali delle persone. Molti altri però le sfuggono, tra i quali lo stretto rapporto tra vita familiare e felicità, tra beni relazionali e benessere soggettivo, categorie che sono nuove nella tradizione economica,sebbene presenti nei suoi albori nel Settecento. Siamo convinti che un loro inserimento all’interno del discorso economico possa arricchire di molto la capacità esplicativa e normativa della scienza economica. Questa ricerca si muove, dunque, all’interno di questa prospettiva metodologica.

Alla luce di tali considerazioni, questo capitolo presenta i risultati di una analisi empirica, basata su dati individuali a livello internazionale (World Values Survey), circa il rapporto tra famiglia e felicità soggettiva, dove con il termine “famiglia” si fa riferimento a tre tipologie di indicatori: condizioni familiari, valori rispetto alla famiglia e relazioni con i familiari. L’analisi prenderà le mosse dai dati relativi a soggetti provenienti da tutto il mondo per concentrarsi successivamente sull’Italia.

Il capitolo è così articolato. Nella seconda sezione tracceremo brevemente le coordinate principali dell’attuale dibattito su “economia e felicità”, cercando di chiarire che cosa intendono oggi gli economisti (e in generale gli scienziati sociali) con le espressioni “felicità” e “paradosso della felicità”, discutendone le principali spiegazioni. Quindi, nella terza sezione, presenteremo i risultati della nostra analisi empirica e, nella quarta sezione, proporremo una interpretazione dei risultati alla luce della categoria concettuale di “bene relazionale”. Nell’ultima sezione accenneremo ad una spiegazione alternativa del “paradosso della felicità”, alla luce dei risultati dell’analisi empirica.

2. Economia e (in)felicità

2.1 Il "paradosso della felicità"

Dopo circa due secoli di eclissi, negli anni settanta la felicità è tornata nuovamente all’attenzione degli scienziati sociali.[1] Ciò è avvenuto quando si è iniziato a misurare la felicità soggettiva delle persone tramite questionari, e a confrontarla con i tradizionali indicatori economici, quali reddito, disoccupazione, e altri. Uno dei principali risultati emersi già dai primi studi, oggi noto come il “paradosso della felicità in economia”, è la inesistente, o molto bassa, correlazione tra reddito e benessere soggettivo delle persone, o tra benessere economico e benessere generale, nel corso del tempo.

La prima innovazione metodologica, introdotta dallo psicologo sociale Cantril (1965), fu quella di immaginare qualcosa che per gli economisti era considerato semplicemente naif se non provocatorio: misurare (in modo cardinale) la felicità e, soprattutto, confrontare tra di loro i livelli di felicità di individui diversi. Cantril rivolse a persone di diversi paesi del mondo, dalla Nigeria al Giappone, una semplice domanda, che può essere così parafrasata: “pensa alla peggiore situazione nella quale potresti trovarti: assegnale 0 punti; ora pensa alla situazione migliore in assoluto, e assegnale 10. Ora valuta la sua situazione presente con un voto tra 0 e 10”. La “provocazione” di Cantril – e dopo di lui di tutti coloro che studiano la felicità soggettiva delle persone – fu quella di pensare che un “7” di un nigeriano fosse confrontabile con un “7” di un americano (operazione del tutto estranea all’economia, almeno da Vilfredo Pareto in poi), sulla base dell’ipotesi che tali valutazioni soggettive sono talmente fondamentali da non essere alterate significativamente, e su grandi numeri, dagli elementi culturali; ogni persona è in grado di immaginare il proprio mondo migliore e peggiore poiché, per Cantril, una tale operazione appartiene alla condizione umana.

Si tratta certamente di una tesi forte, ma che ha dato vita ad un significativo filone di studi, che prende sul serio la dimensione soggettiva del benessere, e rifugge da ogni paternalismo. Ancora oggi l’anti-paternalismo (cioè l’assenza di un giudizio esterno alla persona che dica che cosa è la vera felicità per ognuno) è il punto di forza di un approccio che resta metodologicamente vulnerabile rispetto a critiche come quella di Amartya Sen (2006), che considera le risposte soggettive a questionari come qualcosa di potenzialmente distante dal vero benessere delle persone, che va invece misurato, per Sen, sull’asse dei diritti, delle libertà e della capacità.[2] Quindi, e come conseguenza di questo approccio anti-paternalista, la felicità non viene definita a priori dagli studiosi che somministrano i questionari. Alle persone intervistate viene semplicemente chiesta una valutazione complessiva della propria vita (presa nel suo insieme), senza preoccuparsi di che cosa gli intervistati associno alla parola “felicità” o “life satisfaction” che trovano nel questionario.

Una seconda tappa è rappresentata dal lavoro del demografo americano Richard Easterlin, il quale nel 1974, riprendendo i dati di Cantril, aprì ufficialmente il dibattito attorno al “paradosso della felicità” in economia (oggi si parla anche di “Easterlin Paradox”). I dati raccolti da Easterlin nel corso degli anni si basavano su auto-valutazioni soggettive della felicità (non quindi su una valutazione “esperta” esterna alla persona), e consentirono di arrivare sostanzialmente ai seguenti risultati:

1. All’interno di un singolo paese, in un dato momento, superato un dato valore soglia di reddito, la relazione positiva tra reddito e felicità non è sempre significativa e robusta, le persone più ricche non sono sempre le più felici;

2.   Il confronto tra paesi non mostra una correlazione significativa tra reddito e felicità, e, sempre superata una data soglia, i paesi più poveri non risultano essere significativamente meno felici di quelli più ricchi;

3.      Nel corso del ciclo di vita (nel tempo) la felicità delle persone sembra dipendere molto poco dalle variazioni di reddito e di ricchezza.

In particolare, nei paesi a reddito avanzato la dinamica del reddito e della felicità sembrano indipendenti. E’ soprattutto questa sorta di “forbice” tra l’andamento nel corso del tempo delle condizioni economiche e della felicità riportata, sia a livello individuale che a livello aggregato, il fenomeno al quale ci si riferisce oggi con il termine “paradosso della felicità”.

2.2. Le principali spiegazioni del paradosso

La maggior parte delle spiegazioni del paradosso della felicità ruotano attorno alla metafora del treadmill: l’aumento del reddito porta con sé l’aumento di qualcos’altro, esattamente come in un tappeto scorrevole (treadmill), dove corriamo ma in realtà stiamo fermi, perché con noi corre in direzione opposta anche il rullo sotto i nostri piedi. Kahneman (2004) distingue tra due tipi di treadmill effects: il treadmill edonico e il treadmill delle aspirazioni. L’hedonic treadmill deriva dalla teoria del livello di adattamento: quando abbiamo un reddito basso utilizziamo, per esempio, un’automobile utilitaria, la quale ci dà un livello di benessere pari, diciamo, a 5; quando il nostro reddito aumenta acquistiamo una nuova automobile, la quale, dopo aver provocato un miglioramento di benessere per qualche mese (portandolo, diciamo, ad un livello pari a 7), presto ci riporterà allo stesso livello di benessere dell’utilitaria (5), perché opera un meccanismo psicologico di adattamento.[3] Il treadmill delle aspirazioni, invece, dipende dal livello di aspirazione, “che segna il confine fra i risultati soddisfacenti e quelli insoddisfacenti” (Kahneman 2004, p. 98). Quando aumenta il reddito succede che il miglioramento delle condizioni materiali induce a richiedere continui e più intensi piaceri per mantenere lo stesso livello di soddisfazione. Il satisfaction treadmill – che generalmente si somma all’hedonic treadmill – opera dunque in modo che la felicità soggettiva (l’auto-valutazione della propria felicità) rimanga costante nonostante la felicità oggettiva (la qualità dei beni che consumiamo)[4] migliori. Così, per tornare all’esempio dell’automobile, probabilmente con la nuova auto il benessere (il comfort) oggettivo è maggiore, ma poiché con le nuove condizioni reddituali le mie aspirazioni circa l’auto “ideale” sono aumentate soggettivamente, sperimenterò lo stesso livello di soddisfazione di prima (anche se sono oggettivamente più comodo nella nuova automobile) – va notato che la pubblicità è un potente meccanismo che fa leva proprio su questi “tappeti scorrevoli”.

E’ interessante notare che nel dominio dei beni materiali l’adattamento e le aspirazioni hanno un effetto quasi totale: gli aumenti di comfort vengono assorbiti, dopo un tempo più o meno breve, quasi completamente. Questi effetti determinano quindi una “distruzione di ricchezza”, o meglio, un uso non efficiente della stessa. Perché? Perché ci sono altri ambiti, non economici, nei quali l’adattamento e le aspirazioni agiscono meno, come l’ambito familiare, affettivo e civile. Nella vita familiare, ad esempio, anche se esiste un effetto di adattamento o di aspirazione, una vita familiare e relazionale ricca rende mediamente più felici (come indicano anche i nostri risultati):

“Gli individui non sono in grado di percepire che, a causa dell’adattamento edonico e del confronto sociale, le aspirazioni nel dominio monetario si modificano in base alle circostanze effettive. Di conseguenza, una quantità di tempo spropositata è destinata al perseguimento di obiettivi monetari a spese della vita familiare e della salute, e il benessere soggettivo si riduce rispetto al livello atteso. Evidentemente, un’allocazione del tempo a vantaggio della vita familiare e dello stato di salute aumenterebbe il benessere soggettivo” (Easterlin 2004, p. 52).

Inoltre è stato dimostrato empiricamente che le persone altruiste sono mediamente più felici di quelle egocentriche, e che chi fa regolarmente volontariato è in genere una persona che si considera più felice, e – cosa interessante - che viene considerata felice anche dagli altri (Frey e Stutzer 2002; Bruni e Stanca 2007). Ma su questi aspetti avremo modo di tornare in seguito.

Una terza spiegazione del paradosso della felicità, infine, la più utilizzata oggi dagli economisti, pone l’accento sugli effetti posizionali del miglioramento delle condizioni economiche. L’ipotesi, che storicamente risale ai lavori sul “consumo vistoso” di Veblen (1899), consiste nell’intuizione che il benessere che otteniamo dal consumo dipenda soprattutto dal valore relativo del consumo stesso, cioè da quanto il livello assoluto del nostro consumo differisce da quello degli altri con i quali normalmente ci confrontiamo. Se il mio reddito, per un esempio, aumenta (del 10%) ma quello del mio collega d’ufficio aumenta in misura maggiore (15%), potrei ritrovarmi con un maggior reddito in termini assoluti ma un minore reddito in termini relativi, e pertanto con minore soddisfazione.

Il punto interessante, anche in questo caso, è che questi meccanismi “posizionali” portano a dei fallimenti della razionalità economica, per come l’economia l’ha tradizionalmente intesa. E’ questa la nota dinamica delle esternalità negative:[5] il consumo degli altri “inquina” il mio benessere, un classico caso in cui la concorrenza di mercato non è un meccanismo civilmente benefico né efficiente, ma potenzialmente distruttore di risorse individuali e collettive.

Le ultime due spiegazioni del paradosso alle quali abbiamo fatto brevemente cenno incorporano dunque un particolare tipo di socialità: nell’isola di Robinson Crusoe non avremmo questi fenomeni, che richiedono come presupposto la società (almeno la presenza dell’indigeno Venerdì). Una domanda cruciale va però subito posta: quale socialità hanno in mente gli studiosi che cercano di spiegare il paradosso della felicità in economia? A questa domanda cercheremo di rispondere dopo aver presentato, nelle prossime due sezioni, i risultati della nostra analisi empirica.

3. Dati e metodologia

La nostra analisi si basa su dati individuali provenienti dalle World Values Survey (WVS), un insieme di inchieste condotte in più di ottanta paesi che rappresentano circa l’85 per cento della popolazione mondiale. All’interno di ciascun paese i campioni sono formati in modo da rappresentare le diverse realtà sociali e territoriali (Inglehart et al., 2000). Le inchieste WVS forniscono informazioni dettagliate sulle opinioni individuali riguardo a politica, economia, religione, società, temi etici, rapporti familiari e sociali, felicità e soddisfazione individuale.

Al presente sono disponibili quattro inchieste WVS realizzate, rispettivamente, negli anni 1980-82, 1990-91, 1995-97 e 1999-2001, per un totale di 264.778 osservazioni. Il campione che abbiamo utilizzato è tuttavia un sottoinsieme del totale, di circa 130.000 osservazioni, a causa della limitata disponibilità di alcune delle variabili oggetto nel nostro studio. In particolare, soltanto la quarta inchiesta contiene informazioni sulle relazioni familiari. Statistiche descrittive per tutte le variabili utilizzate nell’analisi sono riportate nella tabella 1. L’esatta definizione delle variabili utilizzate e le corrispondenti domande del questionario sono riportate in Appendice

L’analisi si basa sull’ipotesi che la felicità soggettiva (HAP) dipenda da fattori demografici (DEMO), condizioni socio-economiche (SE), caratteristiche individuali (CAR), fattori ambientali (AMB) e, nella nostra analisi in particolare, da fattori legati alla famiglia (FAM):

          (1)

L’indicatore di felicità è la risposta alla domanda sulla “life satisfaction” misurata su una scala da 1 a 10.[6] I fattori demografici includono età e genere, e le condizioni socio-economiche comprendono reddito,^{^[7]} salute percepita (su una scala da 1 a 5), libertà percepita (su una scala da 1 a 5) e status occupazionale. Le caratteristiche personali includono la fiducia negli altri^{^[8]} e l’importanza attribuita a Dio (su una scala da 1 a 10).

Le variabili relative alla famiglia sono suddivise in tre gruppi di indicatori. Il primo gruppo descrive le condizioni familiari, fornendo informazioni sullo stato civile (sposato, convivente, divorziato, separato, vedovo, single) e sul numero dei figli. Il secondo gruppo descrive i valori e le opinioni rispetto alla famiglia. In particolare, un primo sottoinsieme di indicatori misura l’importanza attribuita alla famiglia e, a scopo comparativo, agli amici, al tempo libero, alla politica, al lavoro e alla religione. Un secondo sottoinsieme di indicatori fornisce informazioni più dettagliate sul valore attribuito a specifiche dimensioni familiari: ruolo della famiglia nella società, rispetto per i genitori, responsabilità dei genitori nei confronti dei figli, matrimonio come istituzione, e divorzio. Il terzo gruppo di indicatori misura gli aspetti relazionali all’interno della famiglia, riportando la quantità di tempo trascorso con genitori e familiari e, in un’ottica comparativa, la quantità di tempo trascorso con amici, colleghi, e altre persone in attività religiose e in attività di volontariato.

Allo scopo di tenere conto delle differenze culturali e sociali tra nazioni (fattori ambientali), che possono avere un ruolo importante nello spiegare le differenze nel benessere individuale a livello internazionale (Diener 2000), tutte le equazioni sono state stimate includendo tra i regressori variabili dummy individuali per ogni singola nazione. L’insieme dei regressori comprende inoltre variabili dummy temporali corrispondenti a ciascuna delle quattro ondate della WVS (1981, 1990, 1995-97 e 1999-00).

I risultati riportati fanno riferimento alle stime dei coefficienti dell’equazione (1) ottenute ipotizzando una forma funzionale lineare e utilizzando il metodo dei minimi quadrati ordinari.^{^[9]} I tre gruppi di indicatori relativi alla famiglia sono introdotti sequenzialmente, così da ottenere in primo luogo una stima degli effetti delle sole condizioni familiari (tab. 2), successivamente dei valori familiari (tab. 3) controllando per le condizioni familiari, ed infine delle relazioni familiari (tab. 4) controllando per le condizioni ed i valori familiari. Per ciascuna specificazione vengono presentate sia le stime relative all’intero campione (colonna 1), che quelle relative alla scomposizione per genere (colonne 2 e 3) e per gruppi di età (colonne 4, 5 e 6), definiti come giovani (15-34 anni), adulti (35-54 anni) e anziani (sopra i 54 anni). L’analisi considera in primo luogo i dati relativi all’intero data set (tutti i paesi per i quali le variabili sono disponibili), e successivamente si concentra sui soli dati italiani (tabelle 5 e 6).[10]

E’ importante sottolineare che la natura sezionale del data set rende particolarmente delicata l’interpretazione causale delle stime ottenute. In primo luogo, è possibile che la relazione tra variabili familiari e soddisfazione individuale rifletta gli effetti di variabili rilevanti omesse correlate con i valori familiari. Ad esempio, le caratteristiche individuali di una persona (ad esempio, l’ottimismo, la fiducia negli altri o la fede religiosa) potrebbero essere tali da far riportare valori più elevati di soddisfazione e, allo stesso tempo, maggiore importanza attribuita ai valori familiari. In secondo luogo, è possibile che esista una causalità inversa, vale a dire che persone relativamente più felici tendano, in conseguenza di ciò, ad avere condizioni familiari migliori o a dare maggiore importanza alla dimensione familiare nella propria scala di valori.

Il problema dell’omissione di variabili rilevanti è risolto, almeno in parte, grazie all’ampio numero di variabili di controllo inserite nelle regressioni, ed in particolare dalla presenza di variabili relative alle caratteristiche individuali. La mancanza di adeguate variabili strumentali non consente di esaminare esplicitamente il problema della direzione della relazione causale nelle relazioni individuate.[11] Tuttavia, l’inserimento progressivo dei tre gruppi di variabili familiari (condizioni, valori e relazioni) nelle specificazioni stimate, e l’utilizzo congiunto di diversi indicatori all’interno di ciascun gruppo rende meno probabile un effetto di causalità inversa e rafforza l’interpretazione dei coefficienti stimati come effetti netti delle singole variabili familiari sulla soddisfazione individuale.

4. Risultati

4.1. Condizioni familiari

La tabella 2 riporta i risultati relativi agli indicatori delle condizioni familiari, ed in particolare lo stato civile ed il numero di figli. Per quanto riguarda lo stato civile, lo status di single viene utilizzato come gruppo di riferimento, per cui i coefficienti relativi agli altri gruppi (sposato, convivente, divorziato, separato, vedovo) vanno interpretati come la differenza nella felicità riportata di un individuo appartenente al gruppo corrispondente (ad esempio, sposato) rispetto a un single[12] al netto degli effetti delle variabili di controllo (fattori demografici, socio-economici, individuali e ambientali).

Considerando i risultati per all’intero campione, relativi a circa 138.000 individui provenienti da 75 nazioni, essere sposati ha un effetto sulla soddisfazione individuale di 3.75 punti rispetto a essere single, e questa differenza ha una elevata significatività statistica.[13] Anche convivere con un partner ha un effetto positivo e significativo, ma l’entità di tale effetto è inferiore (1.64) rispetto all’essere sposati. Sia essere divorziati che separati implica una perdita di felicità statisticamente significativa, e l’effetto della separazione è molto più grande rispetto a quello del divorzio. Lo status di vedovo non è associato ad un benessere inferiore rispetto a quello di un single. Questo risultato potrebbe essere attribuito alla maggiore distanza temporale,rispetto alle voci precedenti, intercorsa tra la perdita del coniuge e la somministrazione del questionario (in tal senso può essere interpretata, almeno in parte, anche la differenza tra gli effetti di separazione e divorzio). L’indicatore relativo al numero di figli ha, sorprendentemente, un coefficiente negativo, che tuttavia non è statisticamente significativo.

La separazione degli effetti delle condizioni familiari per genere non evidenzia differenze significative rispetto a quanto osservato per l’intero campione, ma mette in luce che gli effetti positivi del matrimonio, e in misura minore della convivenza, sono maggiori per le donne rispetto agli uomini. Lo status di vedovo ha effetti asimmetrici tra uomini (negativo) e donne (positivo), anche se effetti non sono statisticamente significativi – si tenga sempre presente che il confronto è tra l’essere vedovo/a con lo stato di single; se avessimo confrontato vedovi/sposati l’effetto negativo sulla felicità sarebbe stato molto probabilmente chiaro e significativo.

La scomposizione degli effetti per gruppi di età mostra che gli effetti positivi del matrimonio e della convivenza sono maggiori per gli adulti e inferiori per i giovani e, in modo particolare, gli anziani. E’ interessante osservare come il numero dei figli abbia un effetto negativo e significativo per i giovani e, al contrario, positivo e significativo per gli anziani.

4.2 Valori familiari

La tabella 3 riporta i risultati relativi ai valori riguardo alla famiglia, controllando per le condizioni familiari. In particolare sono riportati gli effetti dell’importanza attribuita alla famiglia e di una serie di ulteriori indicatori che forniscono un maggiore dettaglio sui valori degli individui rispetto alla famiglia. Con riferimento ai risultati relativi all’intero campione, l’attribuire una maggiore importanza alla famiglia ha un effetto sulla soddisfazione individuale di 1.26 punti, e tale effetto è fortemente significativo. E’ interessante osservare che questo effetto è di entità gran lunga superiore a quello dell’importanza attribuita agli amici (0.71), alla religione (0.48), o al tempo libero (0.47).

Mentre la variabile “importanza della famiglia” riguarda la dimensione individuale, la variabile “ruolo della famiglia” esplora l’importanza attribuita alla famiglia sul piano sociale, facendo riferimento alla domanda che chiede all’intervistato se considererebbe positivamente che in futuro fosse data “maggiore enfasi” alla vita familiare. Credere nell’importanza del ruolo della famiglia nella società è associato a un incremento netto di benessere di un punto statisticamente significativo.

Un effetto positivo e significativo, e quantitativamente rilevante (1.47), è associato all’attribuire grande importanza al rispetto che si deve avere per i genitori, indipendentemente dalle loro qualità e meriti. Anche il credere che ci si debba sacrificare gratuitamente per i propri figli è positivamente associato alla felicità (0.47). Gli ultimi due indicatori misurano i valori familiari relativamente al divorzio e al matrimonio. Chi crede che il divorzio sia giustificabile riporta di essere meno felice (-0.16) di chi non lo crede, con una differenza fortemente significativa. Inoltre, in media, chi crede che il matrimonio sia un’istituzione superata è mediamente meno felice(-1.12).

La scomposizione tra uomini e donne e per gruppi di età evidenzia effetti qualitativamente analoghi a quanto evidenziato per l’intero campione. In particolare, l’importanza attribuita alla famiglia, sia sul piano individuale che sul piano sociale, tende ad essere associata ad un effetto sul benessere maggiore per gli uomini rispetto alle donne, e maggiore per i giovani rispetto agli altri due gruppi di età.

4.3 Relazioni con i familiari

La tabella 4 riporta i risultati relativi alle relazioni familiari, controllando per le condizioni ed i valori familiari. E’ importante osservare che, a causa del fatto che gli indicatori delle relazioni con i familiari sono disponibili solo nella quarta inchiesta WVS, la dimensione del campione si riduce significativamente (circa 30.000 osservazioni).

Con riferimento all’intero campione, il tempo trascorso con genitori e parenti ha un effetto netto positivo (0.63) e statisticamente significativo sulla soddisfazione individuale, maggiore di quello del tempo trascorso con gli amici (0.52), i colleghi (0.02) e con altri nell’ambito di attività religiose (-0.02). L’effetto è di entità simile a quello del tempo trascorso con altri nell’ambito di attività di servizio o volontariato (0.64). La scomposizione degli effetti tra uomini e donne evidenzia che l’effetto del tempo trascorso con genitori e familiari è più elevato per le donne rispetto agli uomini, e per i giovani e gli anziani rispetto agli adulti.

4.4 I dati italiani

La tabella 5 riporta i risultati relativi agli indicatori delle condizioni familiari per l’Italia, basati su un campione di circa 2200 osservazioni. E’ importante osservare che la riduzione del numero di osservazioni comporta complessivamente una minore significatività delle stime, in modo particolare per quanto riguarda i risultati relativi ai sottoinsiemi per genere ed età. Inoltre, va osservato che le variabili relative alle relazioni familiari non sono disponibili per l’Italia.

Confermando i risultati ottenuti a livello internazionale, anche sulla base dei dati italiani essere sposati ha un effetto sulla soddisfazione individuale positivo e significativo, e di notevole entità (6.32), rispetto a essere single. Convivere con un compagno, nel caso dell’Italia, ha invece un effetto negativo, anche se statisticamente non significativo. Una possibile spiegazione potrebbe essere legata alla maggiore pressione sociale che in Italia subiscono le coppie di fatto, che tende a ridurre la soddisfazione individuale di chi si trova in tale stato.

Essere divorziati o separati implica una notevole perdita di benessere, significativa nel caso della separazione. Come osservato in precedenza per l’analisi a livello internazionale, in Italia l’effetto della separazione è molto più grande rispetto a quello del divorzio. Gli indicatori relativi al numero di figli e allo status di vedovo hanno coefficienti negativi,ma statisticamente non significativi.

La scomposizione degli effetti tra uomini e donne e per gruppi di età mostra notevoli differenze rispetto a quanto evidenziato per il campione internazionale. In particolare, la convivenza ha effetti asimmetrici per uomini (-7.33) e donne (1.23). Gli effetti negativi del divorzio sono molto maggiori per gli uomini e per i giovani, mentre risultati opposti si ottengono per gli effetti della separazione.

La tabella 6 riporta i risultati relativi ai valori familiari per l’Italia, controllando per le condizioni familiari. Per quanto riguarda gli effetti dell’importanza attribuita alla famiglia, sono confermati i risultati discussi in precedenza per il campione internazionale: attribuire una maggiore importanza alla famiglia ha un effetto sulla soddisfazione individuale di 2.62 punti, marginalmente significativo, di gran lunga superiore agli effetti dell’importanza attribuita agli amici (1.01), il tempo libero (1.29), la politica (-1.26), il lavoro (1.48) e la religione (1.6).

Gli altri indicatori relativi ai valori familiari hanno coefficienti statisticamente non significativi, con la sola eccezione dell’opinione rispetto al matrimonio: credere che il matrimonio sia un’istituzione superata è associato a un livello di benessere individuale più basso, e tale differenza è statisticamente significativa e quantitativamente molto rilevante (-5.60). La scomposizione tra uomini e donne evidenzia effetti analoghi a quanto riscontrato per l’intero campione.

4. Felicità (e infelicità) relazionale

Le spiegazioni del paradosso della felicità basate sulle teorie del treadmill edonico e delle aspirazioni, o quelle basate sul consumo posizionale o relativo, non ci aiutano a comprendere i risultati che abbiamo presentato sul rapporto tra famiglia e felicità individuale. Le teorie oggi prevalenti soffrono infatti, in gradi diversi, di quella parsimonia antropologica cui abbiamo fatto cenno all’inizio. Il modello astratto di individuo che tali studiosi hanno in mente è essenzialmente un essere che ama rivaleggiare con gli altri attraverso i beni di consumo, al quale piace rivaleggiare con gli altri attraverso i beni: “Che ci piaccia o no, gli esseri umani sono rivali, ed è ora che l’economia mainstream incorpori questo elemento chiave della natura umana” (Layard, 2005a, p. 147).[14]

Non vogliamo negare che l’essere umano sia anche questo. Il problema, però, si pone quando con tali teorie vogliamo studiare le determinanti della felicità umana. Mentre, infatti, non è difficile essere d’accordo con la tesi di Layard che la frustrazione e l’insoddisfazione siano spesso procurate dalle elevate aspirazioni,fortemente alimentate dalla pubblicità, e dal confronto con gli altri, è difficile essere d’accordo con la tesi che la felicità, intesa come “fioritura umana” o vita buona, possa essere interpretata esclusivamente sugli assi della rivalità e della competizione – come d’altronde lo stesso Layard in altri scritti (2005b) rileva. La relazionalità autentica e la domanda di rapporti profondi vanno invece probabilmente considerati ingredienti base della felicità umana, come i risultati da noi presentati pure suggeriscono.

Per una teoria della felicità capace di dar conto dei risultati riportati in questo lavoro – che sono in linea con altra letteratura simile – occorre trovare radici culturale profonde che affondano nel pensiero antico.

Da quanto finora argomentato dovrebbe risultare chiaro che la felicità di cui si parla nelle teorie economiche attuali è lontana dall’idea classica di felicità, legata profondamente alle virtù e ben distinta dal piacere. In particolare è lontana da Aristotele e dal concetto di eudaimonia, e vicina alla teoria utilitaria della felicità di Jeremy Bentham, per il quale “happiness” è un sinonimo di piacere (pleasure). Nella tradizione aristotelica della eudaimonia sono due gli aspetti chiave: (a) la felicità ha una natura civile, ha “bisogno di amici”, come indicato da Aristotele nella “Etica Nicomachea”; (b) come conseguenza di ciò, la felicità è fragile e vulnerabile. Non c’è felicità fuori dalla polis, senza rapporti interpersonali significativi e improntati alla gratuità. Il dipendere però dagli altri per la propria felicità rende la “vita buona” una esperienza instabile e non pienamente controllabile dal soggetto.

E’ questa una visione di felicità che dà pienamente conto dei risultati emersi dalla nostra analisi empirica.

Una teoria della felicità che oggi voglia continuare la tradizione classica, aristotelico-tomista, della “vita buona”, dovrebbe incorporare il concetto di bene relazionale.[15] Il “bene relazionale” è stato introdotto, quasi contemporaneamente, da quattro autori, due italiani e due americani: una filosofa, un sociologo e due economisti. Ci riferiamo a Pierpaolo Donati (1986), Martha Nussbaum (1986), Benedetto Gui (1987) e Carol Ulhaner (1989). Oggi sono in molti a far uso, soprattutto in economia e sociologia, della categoria di bene relazionale, e gli autori italiani sono tra coloro che più stanno contribuendo alla sua diffusione. Una caratteristica comune a tutti i modelli che la utilizzano è che si parla di bene relazionale quando è la relazione in sé ad essere il bene “consumato” e “prodotto”.[16] In un servizio alla persona, che non è un bene relazionale (ad esempio un taglio di capelli o una visita medica), il bene non è la relazione con il barbiere (anche se la qualità della relazione entra nella valutazione che i soggetti fanno del servizio). Per contro nell’amicizia, che potremmo anche definire un bene relazionale, è il rapporto in sé che costituisce il bene (e non lo scambio di comunicazioni e di favori).

Il bene relazionale, quindi, non si crea se mancano le motivazioni intrinseche per quel particolare rapporto. Se il rapporto è invece solo un mezzo, uno strumento per ottenere qualcosa di esterno al rapporto stesso, non siamo in presenza di un bene relazionale.[17]

La famiglia è il principale luogo nel quale vengono “prodotti” e “consumati” beni relazionali o, nella terminologia di Donati, “beni relazionali primari”. Una caratteristica base dei beni relazionali è il loro essere co-prodotti e co-consumati; sono, come indicato da Martha Nussbaum, beni di reciprocità:

“L’attività vicendevole, il sentimento reciproco e la mutua consapevolezza sono una parte tanto profonda dell’amore e dell’amicizia che Aristotele non è disposto ad ammettere che, una volta tolte le attività condivise e le loro forme di comunicazione, resti qualcosa degno del nome di amore o di amicizia. […] Se le cose stanno così allora queste componenti della vita buona sono destinate a non essere per nulla autosufficienti. Esse saranno invece vulnerabili in maniera particolarmente profonda e pericolosa” (Nussbaum 1996[1986], p. 624).

Il bene relazionale dipende, non tanto per il suo valore ma per la sua stessa natura, dalla risposta dell’altro, è un bene di reciprocità. Se l’altro non risponde, o risponde “male”, il bene relazionale non si crea o si trasforma in “male relazionale”: da qui la sua vulnerabilità e fragilità.

E torniamo ai nostri dati. Dalla nostra analisi empirica sono emersi due principali risultati, che sono profondamente in linea con l’idea classica di felicità. In primo luogo, il vivere relazioni profonde, importanti e durature in famiglia è significativamente, generalmente e sistematicamente positivamente correlato alla felicità soggettiva delle persone. Questo dato viene poi rafforzato dai dati provenienti da altri studi empirici (tra i quali, in particolare, Bruni e Stanca 2006), che mostrano una significativa e robusta relazione positiva tra beni relazionali e felicità soggettiva.

Al tempo stesso – e questo rappresenta l’altra faccia della stessa medaglia della eudaimonia – i dati ci dicono anche che le persone divorziate e separate sono significativamente meno felici dei single. Infatti l’effetto positivo sulla felicità dell’essere sposato (il “bene relazionale”) e più o meno equivalente all’effetto negativo (il “male relazionale”) che subisce chi si separa. La vita buona, anche alla luce dei risultati presentati è quindi al tempo stesso civile e fragile. La mancanza di un impegno relazionale forte non espone a questo rischio di sofferenza in caso di fallimento, ma chi affronta questo rischio ottiene dal rapportopiù alti livelli di felicità. Da questi risultati possono emergere prolegomena di una spiegazione del paradosso della felicità basato sui beni relazionali, che sarà l’oggetto del paragrafo conclusivo.

5. La società dei falsi beni relazionali

E’ possibile una spiegazione del paradosso della felicità prendendo in considerazione il ruolo dei beni relazionali nella felicità e infelicità delle persone?

Il reddito, nelle moderne economie, è prodotto normalmente, o prevalentemente, dal lavoro. Quando si supera un dato livello di reddito (e di lavoro) può accadere, e di fatto accade, che quanto si guadagna in termini di felicità dall’aumento del reddito sia minore di quanto si perde a causa del minor consumo di beni relazionali.

Quando l’aumento del reddito si realizza a scapito della qualità dei rapporti con gli altri, soprattutto di quelli familiari[18] - come accade, ad esempio, a causa delle grande mobilità geografica che le moderne economie impongono - è possibile ritrovarsi con più ricchezza e minor felicità, soprattutto una volta superata una certa soglia (come nelle economie avanzate del Nord del mondo).[19]

A questo punto si pone però una domanda fondamentale: perché non dedichiamo più risorse ai beni relazionali, se è vero che questo ci renderebbe più felici? Alcune considerazioni. Lo sviluppo economico e tecnologico agisce in due direzioni rilevanti per cercare di rispondere a questa domanda. In primo luogo tende a ridurre i costi dei beni di mercato standard, mentre non fa altrettanto con i beni relazionali. In altre parole, il tempo, il rischio, l’impegno per costruire rapporti familiari non risentono delle economie di scala e del progresso tecnologico. Come conseguenza, il costo relativo dei beni relazionali tende ad aumentare, soprattutto nei paesi a tecnologia avanzata, dove si verifica il “paradosso di Easterlin”. Coltivare rapporti significativi con altri è oggi molto costoso nelle moderne economie di mercato, perché troviamo sostituti dei beni relazionali a costi (in termini di impegno e rischio) molto più bassi.

La televisione ed internet sono degli esempi molto eloquenti. Questi strumenti, che restano conquiste fondamentali della civiltà, producono però “effetti collaterali” rilevanti per il discorso che stiamo qui facendo. Essi, infatti, non solo sottraggono tempo ed energie ai rapporti reali con gli altri (come li sottraggono la lettura di un libro o una corsa nel parco), ma sempre più simulano beni relazionali e pertanto tendono a sostituirsi a questi. I programmi televisivi,le chat, o “second life”, vendono cioè un tipo di rapporti interpersonali ad un prezzo e ad un rischio molto minori; ma anche il peso in termini di felicità è ben diverso. Se si perde la capacità di distinguere i veri beni relazionali dai falsi (il che è questione culturale e spirituale), e vediamo solo i rischi e i costi, può essere molto vicino il giorno della sostituzione (quasi) totale dei beni relazionali con (sofisticatissime) merci.

Al termine di questo nostro discorso tra evidenza empirica e concetti un po’ inediti in economia, un risultato dovrebbe essere emerso con chiarezza: la felicità dipende significativamente dalle relazioni interpersonali genuine; e le relazioni interpersonali genuine hanno bisogno di gratuità. Ecco perché la vita familiare è così profondamente legata alla vita felice delle persone: in nessun luogo come la famiglia si insegna e si impara la difficile, ma essenziale, arte della gratuità.

Il paradosso della felicità è, in ultima analisi, anche paradosso di relazionalità genuina e di gratuità. Contribuire alla consapevolezza di ciò sarebbe un importante risultato di questo lavoro.

[1] La tradizione italiana del settecento (la cosiddetta economia civile) aveva infatti posto al centro dei propri interessi il tema della “pubblica felicità”, diversamente da quella inglese (la Political Economy) che aveva, invece, scelto la “Wealth of Nations”. Su questi aspetti storici cfr. Bruni e Zamagni (2004).

[2] Al tempo stesso, resta vero che la percezione soggettiva del proprio benessere è una componente importante di una vita buona, al punto che quando manca siamo infelici pur in mezzo a diritti, libertà e capacità: per un dibattito su dimensione soggettiva e oggettiva della felicità cfr. Bruni e Porta (2006).

[3] Scitovsky (1976) spiega questo meccanismo distinguendo tra “novità” e “comfort”: ciò che porta ad aumenti di felicità (o di piacere) è l’esperienza della novità, che però presto si trasforma in comfort che subito porta alla noia. In questa teoria, la felicità (qui intesa riduttivamente come piacere) è legata alla creatività che consente di fare spesso l’esperienza della novità e si oppone al comfort. Nei primi mesi, per tornare all’esempio dell’automobile, quando guidiamo l’auto nuova pensiamo sempre alle novità e ci “godiamo” la novità; dopo alcuni mesi mentre guidiamo ascoltiamo la radio, e non percepiamo più l’aumento di benessere soggettivo.

[4] E’ questo il significato dell’espressione “felicità oggettiva” usata da Kahneman (2004).

[5] L’esternalità è un effetto “collaterale” (negativo o positivo) prodotto dall’azione di un soggetto su un altro senza che quest’ultimo lo abbia scelto o contrattato, e al di fuori del sistema di mercato.

[6] La variabile originaria su una scala da 1 (insoddisfatto) a 10 (soddisfatto) è stata moltiplicata per 10 allo scopo di semplificare la lettura dei risultati delle regressioni. La domanda contenuta nei questionari è la seguente: “Complessivamente, quanto sei soddisfatto della tua vita nel suo insieme in questo periodo? ". Frey e Stutzer (2006) discutono criticamente l’uso di una tale domanda come indicatore di felicità soggettiva.

^{^[7]}Il reddito è misurato su una scala da 1 a 10 come il decile di appartenenza nella distribuzione nazionale del reddito, per cui l’indicatore che si ottiene è misurato in termini relativi ed è comparabile tra diversi paesi. La salute è misurata come lo stato di salute autodichiarato su una scala da 1 a 5 (molto buona=5, buona=4, discreta=3, cattiva=2, e molto cattiva=1). La libertà è definita come il grado di libertà di scelta e di controllo sulla propria vita che un individuo riporta di avere su una scala da 1 a 10 (1=nessuna libertà, 10=molta libertà).

^{^[8]} La variabile dummy relativa alla fiducia assume valore 1 per gli individui che affermano che in generale ci si può fidare degli altri, e valore 0 per quanti affermano che non bisogna mai fidarsi degli altri. Una variabile “dummy” è una variabile qualitativa che assume valore zero o uno in base al verificarsi di una data condizione.

^{^[9]}Risultati qualitativamente simili si ottengono utilizzando uno stimatore ordered-probit, per tenere conto delle caratteristiche della variabile dipendente. Tuttavia, presentiamo le stime OLS allo scopo di semplificare la lettura e l’interpretazione dei risultati.

[10] Le statistiche dei t-test riportate in parentesi sono calcolate utilizzando errori robusti rispetto all’eteroschedasticità.

[11] Cfr. Bruni e Stanca (2007) per una applicazione del metodo delle variabili strumentali per tener conto della possibile endogenità delle attività relazionali.

[12] L’aver preso la stato di single come gruppo di riferimento (e non quello di sposato) spiega in gran parte il risultato relativo ai vedovi e la differenza tra i risultati relativi alla separazione e al divorzio.

[13] E’ da notare che tali coefficienti misurano l’effetto “netto” di una variabile (in questo caso l’essere sposati rispetto all’essere single), vale a dire l’impatto che una data variabile ha sulla felicità tenendo conto delle differenze nelle altre condizioni personali, sociali e ambientali (salute, educazione, reddito, religione, libertà, ecc.).

[14] Ovviamente nessun economista preparato (come Layard) pensa che nella realtà l’uomo e la donna reali siano solo questo ma, come sempre, utilizzano un modello astratto (quello che una volta si chiamava homo oeconomicus), che sebbene non sia l’uomo reale conserva della persona in carne e ossa quelle caratteristiche base di cui quella particolare scienza ha bisogno per le analisi che sta conducendo.

[15] In una tale teoria della felicità sono debitore anche della filosofia personalista, soprattutto nella sua versione comunitaria, da Maritain a Zanghì.

[16] La definizione tecnica di “bene relazionale” è più sofisticata (almeno nella versione di Gui). Identificare il bene relazionale con la relazione stessa è la tesi di Martha Nussbaum (1986).

[17] E’ questa la ragione per cui una razionalità puramente strumentale non dà luogo a beni relazionali.

[18] In effetti non è detto che quando si lavora di più tutti i beni relazionali vengano sacrificati. E’ possibile che anche nel luogo di lavoro si creino beni relazionali. E‘ invece più difficile negare un conflitto (superata una data soglia) tra tempo speso nel lavoro e quello speso con i familiari.

[19] È ragionevole supporre che l’effetto complessivo del reddito sulla felicità sia positivo per bassi livelli di reddito, ma che, dopo aver superato una certa soglia, questo effetto divenga negativo.

Appendice: definizione delle variabili utilizzate

In questa appendice riportiamo le domande delle inchieste WVS corrispondenti alle singole variabili utilizzate nell’analisi empirica.

Stato civile: “Al momento sei” (1) coniugato, (2) convivente, (3) divorziato, (4) separato, (5) vedovo, (6) single.

Numero di figli: “Hai figli? Sì, quanti? [da 0 a 8 o più]”.

Importanza della famiglia: “Quanto importante è la famiglia nella tua vita? Molto (4), Abbastanza (3), Non molto (2), Per niente (1).” In modo analogo sono definite le variabili relative all’importanza di amici, tempo libero, politica, lavoro, e religione.

Ruolo della famiglia: “Le leggerò una lista di vari cambiamenti nel nostro stile di vita che potrebbero vericarsi in futuro. Per ognuno di essi mi dica, se dovesse verificarsi, se lo confiderebbe una cosa buona (1) o una cosa cattiva (0): maggiore enfasi sulla vita familiare.”

Rispetto per i genitori: “A prescindere dalle qualità e dai difetti dei propri genitori, bisogna sempre amarli e rispettarli (1); non si è in dovere di rispettare e amare genitori che non lo meritano per il loro comportamento (0).

Responsabilità verso i figli: “Quale delle seguenti frasi descrive meglio la tua opinione sulle responsabilità dei genitori nei confronti dei propri figli? (1) E’ dovere dei genitori fare del proprio meglio per i figli anche a discapito del proprio benessere. (0) I genitori hanno una vita propria e non dovrebbero sacrificare il proprio benessere per i figli.

Divorzio giustificabile: “Per ognuna delle seguenti frasi indica se ritieni che non può mai essere giustificato (1), o può sempre essere giustificato (10).

Matrimonio obsoleto: “Sei d’accordo con la seguente affermazione? Il matrimonio è una istituzione superata.” (1) d’accordo, (0) non d’accordo.

Tempo passato con genitori e familiari: “Le chiederò quanto spesso lei svolge una serie di attività. Per ogni attività, direbbe che la svolge almeno una volta alla settimana (4), una o due volte al mese (3), qualche volta all’anno (2), o per niente (1)?”: Tempo passato con amici, tempo passato con colleghi, tempo passato con altri per la religione, tempo passato con altri per volontariato.

Felicità individuale: “Complessivamente, quanto è soddisfatto della sua vita nel suo insieme in questo periodo?” (1=insoddisfatto, 10=soddisfatto).

Reddito: “Nella seguente scala di redditi, in quale gruppo [decile della distribuzione nazionale del reddito] ricade il suo nucleo familiare, tenendo conto di tutti i diversi tipi di entrate.” (1=decile più basso, 10=decile più alto).

Salute: “Complessivamente, come descriverebbe il suo stato di salute in questo periodo? (molto buona=5, buona=4, discreta=3, cattiva=2, e molto cattiva=1)”.

Libertà: “Le chiediamo di indicare su una scala da 1 a 10 quanta libertà di scelta e quanto controllo sente di avere sulla propria vita (1=nessuna libertà, 10=molta libertà).

Disoccupato: “Qual è il suo stato occupazionale al momento? (7) Disoccupato”.

Età: “Quanti anni ha?”.

Genere: “Genere del rispondente: 1=maschio, 0=femmina.

Importanza di Dio: “Quanto importante è Dio nella sua vita? (10=molto importante, 1=per nulla importante)”.

Fiducia negli altri: “In generale, direbbe che della gran parte delle persone ci si può fidare (1) o che non bisogna mai fidarsi degli altri (0)?”.

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Tabella 1: Statistiche descrittive
	Media	Dev. St.	Min	Max	N. osserv.
Condizioni familiari
Sposato	0.60	0.49	0	1	258800
Coniugato	0.04	0.20	0	1	258800
Divorziato	0.04	0.19	0	1	258800
Separato	0.02	0.12	0	1	258800
Vedovo	0.07	0.25	0	1	258800
Single	0.24	0.43	0	1	258800
Numero di figli	1.89	1.68	0	8	241242

Valori familiari
Importanza della famiglia	3.85	0.42	1	4	229518
Importanza degli amici	3.26	0.73	1	4	228879
Importanza del tempo libero	3.07	0.81	1	4	227157
Importanza della politica	2.25	0.96	1	4	225751
Importanza del lavoro	3.54	0.71	1	4	227791
Importanza della religione	2.88	1.08	1	4	226009
Ruolo della famiglia	0.91	0.29	0	1	252028
Rispetto per i genitori	0.80	0.40	0	1	247115
Responsabilità verso i figli	0.74	0.44	0	1	238966
Divorzio giustificabile	4.89	3.02	1	10	246494
Matrimonio obsoleto	0.18	0.38	0	1	244202

Relazioni familiari
Tempo passato con genitori e familiari	3.48	0.81	1	4	52354
Tempo passato con amici	3.27	0.89	1	4	92888
Tempo passato con colleghi	2.47	1.19	1	4	76660
Tempo passato con altri per la religione	2.22	1.23	1	4	75782
Tempo passato con altri per volontariato	1.90	1.13	1	4	75346

Variabile dipendente e variabili di controllo
Soddisfazione individuale	66.39	24.85	10	100	259947
Reddito	4.73	2.53	1	10	220083
Salute	3.75	0.93	1	5	212155
Libertà	6.64	2.44	1	10	244685
Disoccupato	0.08	0.27	0	1	261748
Età	41.17	16.36	15	101	250177
Genere (1=maschio)	0.48	0.50	0	1	258973
Importanza attribuita a Dio	7.02	3.23	1	10	241937
Fiducia negli altri	0.30	0.46	0	1	251069
Survey wave 1 (1981)	0.12	0.32	0	1	263607
Survey wave 2 (1990)	0.22	0.42	0	1	263607
Survey wave 3 (1995-97)	0.30	0.46	0	1	263607
Survey wave 4 (1999-00)	0.36	0.48	0	1	263607
Note: la definizione delle singole variabili è riportata in appendice. Fonte: WVS 1-4 (Inglehart et al., 2000).

Tabella 2: Condizioni familiari e felicità
	Tutti	Donne	Uomini	15-34	35-54	54+
Single (gruppo di riferimento)	-	-	-	-	-	-
	-	-	-	-	-	-
Sposato	3.75	4.0	3.39	4.21	4.73	2.76
	(19.64)	(14.78)	(12.51)	(15.97)	(11.40)	(4.48)
Convivente	1.64	1.77	1.49	1.62	3.32	0.56
	(5.44)	(4.11)	(3.54)	(4.17)	(5.48)	(.52)
Divorziato	-0.90	-0.67	-1.00	-2.16	0.05	-0.15
	-(2.48)	-(1.44)	-(1.67)	-(2.97)	(.09)	-(.17)
Separato	-3.49	-1.87	-6.02	-3.94	-2.39	-2.94
	-(6.72)	-(2.85)	-(7.03)	-(4.35)	-(3.07)	-(2.18)
Vedovo	-0.04	0.62	-0.70	-1.28	-0.53	0.00
	-(.12)	(1.51)	-(1.22)	-(1.18)	-(.74)	(.00)
Numero di figli	-0.05	-0.01	-0.11	-0.45	-0.12	0.17
	-(.96)	-(.16)	-(1.57)	-(4.21)	-(1.59)	(2.21)

Variabili di controllo	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Dummy paese e survey	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Valori familiari	no	no	no	no	no	no
Relazioni familiari	no	no	no	no	no	no

Coef. di determinazione corretto	0.33	0.33	0.32	0.28	0.34	0.39
Numero di osservazioni	137486	69655	67831	57019	50333	30134
Note: i valori riportati sono stime OLS dei coefficienti delle variabili corrispondenti. Variabile dipendente:
benessere individuale (life satisfaction). Statistiche t in parentesi (errori standard robusti per l'eteroschedasticità).

Tabella 3: Valori familiari e felicità
	Tutti	Donne	Uomini	15-34	35-54	54+
Importanza della famiglia	1.26	1.09	1.45	1.64	0.90	1.18
	(6.91)	(3.91)	(6.05)	(6.14)	(2.74)	(3.10)
Importanza degli amici	0.71	0.97	0.46	0.26	0.71	1.27
	(6.89)	(6.78)	(3.10)	(1.60)	(4.31)	(5.80)
Importanza del tempo libero	0.47	0.41	0.48	0.48	0.52	0.15
	(5.12)	(3.13)	(3.72)	(3.30)	(3.47)	(.78)
Importanza della politica	-0.21	-0.09	-0.31	-0.22	-0.20	-0.16
	-(2.85)	-(.84)	-(3.05)	-(1.91)	-(1.62)	-(1.05)
Importanza del lavoro	-0.16	-0.27	0.06	-0.40	0.08	-0.01
	-(1.63)	-(2.04)	(.42)	-(2.42)	(.47)	-(.04)
Importanza della religione	0.48	0.49	0.53	0.50	0.45	0.44
	(5.20)	(3.61)	(4.16)	(3.47)	(3.03)	(2.21)

Ruolo della famiglia	1.00	1.02	1.08	1.19	0.93	1.03
	(4.31)	(2.92)	(3.50)	(3.55)	(2.37)	(1.84)
Rispetto per i genitori	1.52	1.69	1.33	1.14	2.14	1.01
	(8.89)	(6.98)	(5.51)	(4.37)	(7.74)	(2.53)
Responsabilità verso i figli	0.47	0.56	0.38	0.33	0.35	1.23
	(3.02)	(2.53)	(1.72)	(1.37)	(1.37)	(3.32)
Divorzio giustificabile	-0.16	-0.13	-0.18	-0.13	-0.23	-0.12
	-(6.26)	-(3.51)	-(4.91)	-(3.18)	-(5.48)	-(2.14)
Matrimonio obsoleto	-1.12	-1.94	-0.34	-1.06	-1.15	-1.47
	-(5.93)	-(7.13)	-(1.29)	-(3.89)	-(3.63)	-(3.06)

Variabili di controllo	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Dummy paese e survey	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Condizioni familiari	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Relazioni familiari	no	no	no	no	no	no

Coef. determinazione corretto	0.34	0.35	0.33	0.28	0.35	0.41
Numero di osservazioni	104672	52641	52031	42808	39390	22474
Note: i valori riportati sono stime OLS dei coefficienti delle variabili corrispondenti. Variabile dipendente:

Tabella 4: Relazioni familiari e felicità
	Tutti	Donne	Uomini	15-34	35-54	54+
Tempo con genitori e familiari	0.63	0.75	0.60	0.83	0.23	0.94
	(3.98)	(3.38)	(2.62)	(3.04)	(.94)	(2.88)
Tempo con amici	0.52	0.58	0.49	0.55	0.20	1.27
	(2.87)	(2.34)	(1.82)	(1.92)	(.66)	(3.19)
Tempo con colleghi	0.02	-0.03	0.18	-0.19	0.46	-0.09
	(.15)	-(.17)	(1.04)	-(1.09)	(2.25)	-(.31)
Tempo con altri per religione	-0.02	0.02	0.34	0.06	-0.14	-0.09
	-(.13)	(.10)	(1.78)	(.31)	-(.65)	-(.29)
Tempo con altri per volontariato	0.64	0.54	0.69	0.68	0.62	0.53
	(5.17)	(2.85)	(4.10)	(3.76)	(2.97)	(1.72)

Variabili di controllo	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Dummy paese e survey	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Condizioni familiari	sì	sì	sì	sì	sì	sì
Valori familiari	sì	sì	sì	sì	sì	sì

Coef. determinazione corretto	0.30	0.32	0.29	0.27	0.30	0.38
Numero di osservazioni	30350	14551	15799	13820	11337	5193
Note: i valori riportati sono stime OLS dei coefficienti delle variabili corrispondenti. Variabile dipendente:
benessere individuale (life satisfaction). Statistiche t in parentesi (errori standard robusti per l'eteroschedasticità).

Tabella 5: Condizioni familiari e felicità: Italia
	Tutti	Donne	Uomini	15-34	35-54	54+
Single (gruppo di riferimento)	-	-	-	-	-	-
	-	-	-	-	-	-
Sposato	6.32	6.53	6.96	7.32	5.59	8.19
	(4.26)	(3.05)	(3.37)	(3.36)	(1.93)	(1.98)
Convivente	-2.95	1.23	-7.33	-3.09	0.60	-13.87
	-(.75)	(.23)	-(1.29)	-(.55)	(.09)	-(1.41)
Divorziato	-6.51	-1.05	-15.42	-21.96	-4.21	-2.90
	-(1.47)	-(.20)	-(2.22)	-(3.50)	-(.73)	-(.30)
Separato	-10.01	-12.76	-7.23	-2.44	-9.93	-18.79
	-(2.02)	-(1.97)	-(.95)	-(.19)	-(1.83)	-(1.21)
Vedovo	0.15	1.07	-8.03